رساله الولایه علامه طباطبائی(درک حقیقت زندگی)
50 بازدید
تاریخ ارائه : 7/14/2013 8:58:00 AM
موضوع: اخلاق و عرفان

رساله الولایه علامه طباطبائی

فهرست مطالب 
مقدمه چاپ دوم
فصل اول : درباره اینکه براى ظاهر این دین ، باطنى و براى صورت حقه اش ، حقایقى است
تعریف امور حقیقى و امور اعتبارى
کامل کننده این بحث
بیان دلائل روایى
تحمل حدیث ما دشوار است
اصحاب اسرار
فصل دوم : از آنجا که این نطام ، نظام اعتبارى و قراردادى نیست پس از چه واقعیتى برخوردار است
خصوصیت عالم مثال
کامل کننده این بحث ، دلائل قرآنى و روایى در این خصوص
فصل سوم : راهیابى به باطن عالم و اسرار غیب مخصوص انبیاء نیست بلکه براى همگان امکان پذیر است
کامل کننده این بحث
آیات رویت
روایات رویت
فصل چهارم : بعد از اثبات امکان شهود خدا طریق وصول و دستیابى به این کمال چیست ؟
ادامه بحث
گروه اول : مردم عادى
گروه دوم : زاهدان و عابدان
گروه سوم : عارفان و مشتاقان
فصل پنجم : درباره آنچه که انسان به کمال خویش نائل مى شود
کامل کننده این بحث
بسم الله الرحمن الرحیم
یکى از آثار نفیس و کم نظیر علامه طباطبائى رسالة الولایة است که در عین اختصار و ایجاز مطالب محورى را مطرح ساخته و از رازهاى نهفته دین پرده برداشته است . این رساله ارزنده شاهکار علامه طباطبائى است ؛ چنانکه آیت اللّه جوادى آملى آن را (بهترین ) ایشان دانسته و آیت اللّه حسن زاده آملى فرمود: ( مادبه اى آسمانى آراسته براى نفوس مستعده به نور ولایت است). مولف در این رساله از ( ولایة اللّه ) و ( ولى اللّه ) شدن گفته است و کمالى حقیقى انسان را در سایه پذیرش ولایت الهى امکان پذیر دانسته ؛ یعنى انسان در ذات خدا فانى و در بقاء شود و چنین کسى لایق عنوان (ولى الله )مى گردد. اما چه مراحلى را باید سپرى نماید تا به آن ( فناى ذاتى ) برسد و ولى اللّه به شمار آید؟ علامه طباطبایى در پنج فصل طریق و اصول به آن مقام رفیع را بیان فرموده است . شایان ذکر است که از علل پر جاذبه و دلنشین بودن این رساله ، این است که خود مولف این مراحل را طى کرده و در واقع حالات و مشاهدات خود را به عنوان یک (سفره نامه عرفانى ) گزارش نموده است . مولف محترم در فصول اول براى ظاهر دین باطنى را اثبات کرده و دلائل عقلى و نقلى را در این خصوص به کار گرفته است و تاکید نموده که در دو منابع اصیل قرآن و سنت ، معارف و رازها و علوم سرى نهفته است که از دسترس ما مخفى مانده و کسى جز خداوند متعال یا شخصى که خدا بخواهد و بپسندد، دیگرى از آن مطالب اسرارآمیز اطلاعى ندارد و کتاب الهى سرشار از چنین مطالبى است و بهترین موید براى این مساءله ، وجود اصحاب اسرار براى پیامبر صلى اللّه علیه و آله و ائمه اطهار علیه السلام است که بعضى از مسائل را فقط در اختیار آنها قرار مى دادند؛ چنانکه امام صادق علیه السلام احادیثى را براى جابر بیان کردند و آنگاه فرمود: (اگر این احادیث را بر ملا سازى ، پس لعنت خدا و ملائکه و همه مردم بر تو باد).
در فصل دوم براى روشن شدن کیفیت و نوع اسرار و حقایق دین به بیان ارتباط عالم ماده و عالم مثال و عالم عقل با یکدیگر پرداخته و خصوصیات هر یک از آن عوالم را به اختصار آورده است و چگونگى رهایى انسان از عوالم ماده و توجه به ماوراى ماده را بیان فرمود است و اینکه چه عوالمى را پشت سر گذاشته و چه عوالمى را در پیش رو دارد.
در فصول سوم راهیابى به باطن عالم و اسرار غیب و ارتباط با ماوراء طبیعت را براى همگان امکان پذیر دانسته آن را منحصر به انبیاء الهى نساخته است و تاکید کرده که انسان مى تواند با انقطاع از دنیا به اسرار عالم و باطن این نشئه ماده راه باید و آن را مشاهده کند حتى در همین نشئه براى اولیا اللّه لقاء اللّه امکان پذیر است و آیات و روایات رؤیت در این خصوص بهترین گواه مى باشد.
در فصل چهارم طریق وصول و دستیابى به شهود حقایق و لقاء اللّه را بیان فرمود و یگانه طریق آن را، طریق معرفت نفس دانسته که موجب پیدایش ‍ معرفت حقیقى مى گردد و سالک در سایه آن به فناى ذاتى دست مى یابد و توجه ذاتى را با تمام وجود احساس مى کند. مولف 22 حدیث از امام على علیه السلام درباره معرفت نفس و اهمیت آن ذکر کرده است . در همین فصل است که علامه طباطبائى پس از اقامه برهان عقلى مى فرماید:( این برهان از مواهب الهى است که مخصوص به این رساله مى باشد و جاى دیگرى مطرح نشده است و خدا را بر این عنایت سپاسگزارم) .
در فصل پنجم که آخرین فصل کتاب است ، مولف محترم تصریح مى کند که این فصل توضیح گونه اى است براى مطالب فصل دوم و با استفاده از آیات قرآنى اثبات مى کند که از خصوصیات و مقامات اولیاء کسى جز پروردگارشان آگاه نیست و بر آن احاطه اى ندارد و این افتخار براى آن بس ‍ است که ولایت امر اولیاء اللّه را خداوند به عهده گرفته و مربى و بشارتگر آن نیز خداوند سبحان است و هو الولى الحمید (1) و انسان در این مرحله از ( اعتماد به نفس ) مى رهد و فقط ( اعتماد به خدا) در او جلوه مى نماید.
براى آشنایى هرچه بیشتر بار رساله ارزنده الولایة و اهمیت آن ، فرمایشات آیت اللّه جوادى آملى را در اینجا مى آورم : ایشان بیش از هر چیز به مساءله ولایت اهمیت مى دادند. معناى و لایت آن است که انسان به جایى برسد که عالم و آدم را تحت تدبیر خداى سبحان ببیند ولا غیر. انسانى که از خود فانى است ، تحت ولایت خداست ، انسانى که از خود استقلال و اختیار و اراده نشان مى دهد، هرگز تحت ولایت خدا نخواهد بود. انسان ، هنگامى به مقام ولایت مى رسد و از اولیاى خاص الهى به شمار مى آید که از خود اراده استقلالى نشان ندهد و این متفرع است بر اینکه خود را نبیند؛ لذا نه به خود متکى باشد و نه به دیگران . آنگاه است که مى تواند بگوید: ان ولى اللّه الذى نزل الکتاب و هو یتولى الصالحین (2) چنانچه رسول خدا - علیه آلاف التحیه و الثناء - فرموده است این ولایت که انسان در تحت تدبیر خداى سبحان باشد و ذات و صفت و فعل او را خداى سبحان تدبیر کند و لا غیر، مخصوص انبیاى الهى نیست ، رسالت و نبوت امر اختصاصى است ؛ اما ولایت امرى است عام . در ولایت براى ابد به روى انسانها گشوده است .
مقام نبوت و همچنین رسالت او مواهب خاصه است که اللّه علم حیث یجعل رسالته (3) اما راه تهذیب نفس که انسان را زیر پوشش ولایت حق ببرد و موجب شود مستقیما از سرپرستى خداى سبحان مدد بگیرد، به روى همگان باز است ... مشاهده اسرار عالم مخصوص انبیا نیست ، دیگران هم مى توانند به این مقام برسند ؛ با این تفاوت که انبیا، قویتر و بیشتر مى بینند و شاگردان آنها کمتر ؛ ولى این چنین نیست که پى بردن به اسرار غیب منحصرا مخصوص انبیا باشد و دیگران راهى به آن نداشته باشند. چون هیچ نعمتى بهتر از این نیست که انسان در تحت ولایت و سر پرستى خداى سبحان باشد ؛ بنابراین باید راه رسیدن به این نعمت را هم جستجو کرد و قرآن کریم راه را به انسان ها نشان داده است .
مرحوم علامه طباطبایى چون خود همانند بعضى از اساتید خاص خویش ‍ سالک این طریقت و راهى این راه بود ؛ لذا توانست سفر نامه اى بنویسد که همان رساله ولایت است . زندگینامه طورى است که در متن تاریخ مى گذرد، سفر نامه آن است که سیر من الخلق الى الحق را بازگو کند و این انسان تا نرفت و راه را از نزدیک نپیمود، توان گویایى ندارد، همچنان که آنها که رفته اند توفیق باز گو کردن براى دیگران ، نصیب همه آنها نشد، یا بعضى نخواستند بگویند ؛ ولى مرحوم علامه از تعداد علماى راهى این راه بود که به مقدار اینکه راه را طى کرد توانست براى دیگران باز گو کند، یعنى مشهود را مبرهن کند. آن توانایى در مرحوم علامه بود که حضور را حصول و مشهود را مفهوم و عرفان را برهان کند ؛ به قلم بیاورد و بتواند آنچه را یافت مستدل کند. (4)
شایان ذکر است که ما در شرح و ترجمه این رساله از فرمایشات آیت اللّه جوادى آملى و آیت اللّه ممدوحى استفاده شایان کرده ایم و از خداوند منان خواهانیم تا توفیق استفاده هر چه بیشتر از درسهاى ارزنده این دو بزرگوار را همچنان نصیب ما فرماید.
در پایان جا دارد از حضرت آیت اللّه حسن زاده آملى و حضرت آیت اللّه انصارى شیرازى کمال تشکر را نمایم که با تمام مشغله علمى که داشتند، عنایت فرمودند و این ترجمه را از نظر مبارک گذراندند. همچنین از برادر گرامى آقاى سید تاج الدینى مسئول محترم کتاب سراى اشراق ممنونم که کتاب را به شکل مطلوب و چشم نواز چاپ کردند.
حوزه علمیه قم
صادق حسن زاده
فصل اول : درباره اینکه براى ظاهر این دین ، باطنى و براى صورت حقه اش ،حقایقى است
تعریف امور حقیقى و امور اعتبارى  
مى گوییم : همانا موجودات از یک نظر به دو قسم تقسیم مى شوند ؛ زیرا هر معنایى که ما آن را ادراک مى کنیم ، یا براى آن ادراک ، واقع و مصداق خارجى وجود دارد - چه ادراک کننده اى باشد یا نباشد - مانند جواهر خارجى از قبیل جماد و نبات و حیوان و امثال اینها ؛ یا براى آن ادراک ، واقع و مطابق و مابه ازاء در خارج وجود ندارد (یعنى اگر این ادراک ما نباشد، آن نیز وجود نخواهد داشت ) مثل مالکیت ؛ زیرا چیزى از مالکیت ، غیر از مملوک - مثلا زمین - و خود مالک - مثلا انسان - در خارج نمى یابیم تا به آن مالکیت اطلاق کنیم ؛ بلکه مالکیت معنایى است که وجودش استوار به ادراک است و اگر آن ادراک و اعتبار نباشد، نه ملکى وجود دارد و نه مالکى و نه مملوکى ؛ بلکه فقط انسان مى ماند و زمین .
قسم اول از این ادراکات ، حقیقت و قسم دوم اعتبار نام گرفته است .
ما این مطلب را در کتاب اعتبارات خویش ، مبرهن ساخته ایم که هر امر اعتبارى تکیه به یک امر حقیقى و تکوینى دارد که تحت آن است (5) (یعنى امور اعتبارى داراى ریشه تکوینى است).
پس هنگامى که ما خوب بررسى و تأمل مى کنیم به این مطلب دست مى یابیم که تمامى معانى مربوط به انسان و ارتباطهایى که بین خود این معانى وجود دارد، امورى اعتبارى و وهمى هستند ؛ مثل مالکیت و اختصاصات آن و ریاست و معاشرتها و مسائل مربوط به آن و امورى از این قبیل .
این احساس نیاز در انسان براى رفع احتیاجات اولیه خود در زندگى اجتماعى و مدنیت و نیز براى جلب غیر و سود و دفع شر و ضرر، اعتبارات را به وجود آورده است .پس همانگونه که براى یک گیاه ، نظام طبیعى از یک سلسله عوارض منظم طبیعى وجود دارد که ذات خود را به وسیله آن پاسدارى مى کند (مثلا با ریشه هاى خود آب و غذا از زمین جذب مى کند و از راه تنه و شاخه و برگ ، تهویه مى نماید و با جهازات داخلى ، غذاى اندوخته را به همه اطراف وجود خود پخش مى کند و خلاصه اینکه ) به وسیله این تعدى و نمو و تولید مثل ، وجود و بقاى خود را حفظ مى نماید ؛ انسان نیز از همین فرمول و صفات و عوارض طبیعى بر خور دار است است و ذات خود را به همین شکل حفاظت مى کند، با این فرق که این نظام در انسان به وسیله معانى و همى و امور اعتبارى صورت مى پذیرد، چرا که ظاهر این نظام ، اعتبارى است و باطن آن ، طبیعى و تکوینى است .
انسان بر حسب ظاهر، با یک نظام قرار دادى و اعتبارى زندگى مى کند ولى برحسب باطن و حقیقت امر، در یک نظام طبیعى و تکوینى به سر مى برد ؛ پس این (نکته بسیار مهم ) را خوب دریاب و درک کن !
(مترجم مى گوید: استاد شهید مطهرى مى فرماید: (نکته اى که تذکرش لازم است این است که ممکن است بعضى چنین بپندارند که مفاهیم اعتبارى (مثلا مفهوم مالکیت و مملوکیت ) چون مفاهیمى فرضى و قرار دادى هستند و ما بحذا خارجى ندارند پس صرفا ابداعى و اختراعى هستند یعنى اذهان از پیش خود با یک قدرت خلاقه مخصوصى این معانى را وضع و خلق مى کنند ؛ ولى این تصور، صحیح نیست ؛ زیرا... قوه مدرکه چنین قدرتى ندارد که از پیش خود تصویرى بسازد - اعم از آنکه آن تصویر، مصداق خارجى داشته باشد (حقایق ) یا نداشته باشد (اعتبارات )... مادامى که قوه مدرکه که با یک واقعیتى اتصال وجودى پیدا نکند نمى تواند تصویرى از آن بسازد و فعالیتى که ذهن از خود نشان مى دهد عبارت است از انواع تصرفاتى که در آن تصورات مى نماید از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع .) (6)
و بالجمله ؛ این نظام اعتبارى در ظرف اجتماع و زندگى دسته جمعى ، موجود است و آنجایى که جامعه و اجتماع در کار نیست ، اعتبار و قرار دادى هم نیست . نسبت این دو شکل ، عکس نقیض است (هر قضیه اى که از نظر منطقى صحیح باشد، عکس نقیض آن هم صحیح است ).
سپس باید این مطلب را دانست که آنچه از معارف متعلق به مبدا مى باشد و از احکام و معارف که متعلق به نشئه بعد از این دنیاست که دین مبین ، شرح و بیان آنها را عهده دار شده ، همه به زبان اعتبار بیان گشته که   تا مل صحیح ، این مساءله را گواهى مى کند. و از آنجا که مسائل مربوط به زندگى جمعى و اجتماعى در جایى غیر از احکام ، مطرح نیست ، لذا این گونه مسائل به زبان اعتبار بیان شده است ؛ پس در اینجا حقایق دیگرى وجود دارد که بیانگر این روش مى باشد و همچنین در مرحله احکام نیز اعتبارات به کار گرفته مى شود.
به عبارت دیگر ؛ ما قبل این نشئه اجتماعى که مراحل سابق بر وجود انسان مدنى است و همچنین ما بعد این نشئه اجتماعى که مراحل بعد از مرگ مى باشد، قوانین اعتبارى جارى نیست ؛ چون اجتماع و مدنیت در ما قبل و ما بعد این اجتماع ، وجود ندارد ؛ پس قوانین اعتبارى و قرار دادن نیز در آن عوالم و نشئه ها، معنایى نخواهد داشت (یعنى انسان در آن عوالم با امور تکوینى و حقیقى سر و کار دارد و حشرش فردى است ، پس براى اعتبارات هیچ جایى در آنجاها وجود ندارد).
پس معارف و احکامى که در دین مطرح شده ، همه آنها از حقایق دیگرى به زبان اعتبار حکایت مى کند و این مرحله احکام است ، پس دین الهى ، امور جارى در نشئه دیگر را که بعد از نشئه این دنیاست ، مترتب به مرحله احکام و اعمال مى داند و حقیقت آنها را منوط و مربوط به همان نشئه رقم مى زند.
و وجود ارتباط حقیقى بین شى ، موجب اتحاد آن دو در نوع وجود و نسخ آن مى گردد، همانطور که این مساءله را در محل خود مبرهن ساخته ایم . و از آنجا که این موجودات ، امور حقیقى و مصداق خارجى هستند، پس این ارتباط و نیست بین آنها و بین حقایقى که اسرار و باطنى وجود دارد و همین مطلب مورد نظر و مقصود ما بود.  
بیان دلایل قرآن و روائى در اثباتوجود باطن براى ظاهر این دین

همانا کسى که به قرآن و سنت رجوع نماید و هر دو را کاملا مد نظر داشته باشد، برایش مسلم و قطعى خواهد بود که در این دو منبع اصل معارف و رازها و علوم سرى نهفته است که از دسترس ما مخفى مانده و کسى جز خداوند متعال - عزاسمه - یا شخصى که خدا بخواهد و بپسندد، دیگرى از آن مطالب اسرارآمیز اطلاعى ندارد و کتاب الهى سرشار از چنین مطالبى است و در این خصوص ، فرمایش خداوند سبحان در قرآن ، کافى است ؛
و ما هذه الحیاة الالهو و لعب و ان الدار الاخرة لحیوان لو کانوا یعلمون (7)
 ترجمه : این زندگى دنیا جز سرگرمى و بازیچه نیست و زندگى حقیقى ، همانا در سراى آخرت است ؛ کاش مى دانستند.
همانا زندگانى حقیقى و راستین ، همان زندگانى آخرت است ؛ به دلیل اینکه خداى سبحان در این آیه شریفه ، زندگى دنیا را تنها سرگرمى و بازیچه به شمار آورده و حیات واقعى را منحصر در حیات اخروى نموده است و این انحصار یا به طریق قصر افراد است (یعنى نفى شرکت و اشتراک و این ، زمانى است که مخاطب معتقد به شرکت باشد) و یا به هنگامى به کار گرفته مى شود که مخاطب ، به عکس حکمى که اثبات کرده ایم ، باور داشته باشد.
مترجم گوید: علامه طباطبائى در (المیزان ) ذیل آیه شریفه مى فرماید: ( کلمه لهو به معانى هر چیز و هر کارى بیهوده اى است که انسان را از کار مهم و مفیدش باز بدارد. و به خود مشغول سازد، بنابراین یکى از مصادیق لهو، زندگى مادى دنیاست ؛ براى اینکه آدمى را با زرق و برق خود و آرایش ‍ فانى و فریبنده خود از زندگى باقى و دائمى باز مى دارد و به خود مشغول و سرگرم مى کند. و کلمه لعب به معناى کار و یا کارهاى منظمى است با نظم خیالى مثل بازیهاى بچه ها، زندگى دنیا همانطور که به اعتبارى اهو است ، همچنان که بازیها این طورند، عده اى بچه با حرص و شور .و هیجان عجیبى یک بازى را شروع مى کنند و خیلى زود از آن سیر شده و از هم جدا مى شوند... در این آیه شریفه به طورى که ملاحظه مى فرماید، زندگى دنیا را منحصر در لهو و لعب کرده و با کلمه هذه آن را تحقیر نموده و زندگى آخرت را منحصر در حیوان یعنى زندگى واقعى ، کرد و این انحصار را با ادوات تاکیدى چون حرف ان و حرف لام و ضمیر فصل هى و آوردن مطلب را با جمله اسمیه ، تاکید نموده است .)(8)
همانطور که این فرمایش خداى سبحان آن مطلب را گواهى مى کند که : بعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الاخرة هم غافلون ترجمه : از زندگى دنیا ظاهرى را مى شناسند و حال آنکه از آخرت غافلند.
و این آیه به ما تفهیم مى کند که همانا براى زندگى دنیا، چیز دیگرى هم هست که غیر از ظاهر آن مى باشد و آن چهره باطنى است ، که همان سراى آخرت است . این نکته از کلمه غفلت در آیه فهمیده مى شود.
چنانچه استفاده مى شود این مطلب زمانى که شما به دوست خود بگویى که همانا تو ظاهر سخن مرا گرفتى و از چیز دیگرش غفلت ورزیدى . این جمله شما دلالت دارد بر اینکه آن مطلب غفلت شده ، باطن سخن شماست و همان است آن چیز دیگرى که مورد توجه قرار نگرفته است .
مترجم گوید: علامه طباطبایى در المیزان ذیل آیه شریفه مى فرماید: ... اگر کلمه ظاهرا را نکره آورده و فرمود: ظاهرى از حیات دنیا در مقابل باطن آن ، همان چیزهاى است که باحواس ظاهریشان احسان مى کنند و این احساس وادارشان مى کند که در پى تحصیل آن برآیند و به آن دل بسته ، غیر آن را یعنى حیات آخرت و معارف مربوط به آن را فراموش کنند و از خیرات و منافعى که در آن است و منافع و خیرات واقعى و به حقیقت معناى کلمه است ؛ غفلت بورزند.(9)
و در تایید این برداشت از آیه ، این فرمایش خداى سبحان است که مى فرماید:
فا عرض عن تولى عن ذکرناو لم یرد الاالحیاة الدنیا* ذلک مبلغهم من العلم ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بمن اهتدى
ترجمه : پس از هرکس از یاد ما روى بر تافته و جز زندگى دنیا را خواستار نبوده است ، روى بر تاب . این منتهاى دانش آنان است . پروردگار تو، خود به حال کسى که از راه او منحرف شده ، داناتر و او به کسى که راه یافته نیز آگاه تر است .
از این آیه چنین به دست مى آید که ذکر و به یاد خداى سبحان بودن ، همان در مسیر خدا بودن و حرکت کردن در راه او است . و رویگردان شدن سبحان جز با رویگردان شدن از زندگى دنیا، دانش او فقط در امور ظاهرى دنیا خواهد بود و به بالاتر از آن ، تنها در سایه ذکر و یاد خداست ، دست نمى یابد.
پس اینجا مطلب دیگرى نیز که غیر از زندگى دنیا است مطرح مى باشد که در طول آن است ، چه بسا علم به آن دست مى یابد و چه بسا از دسترس آن خارج است و فقط در حد زندگى دنیا اطلاع دارد. (10)
و مطالب بیشتر در این باره ، بایستى از آنچه در اواخر این فصول خواهد آمد پى گیرى شود، ان شاء اللّه العزیز.
بیان دلائل روایى اخبار و روایاتى درباره این مطلب در کتاب ( بحارالانوار) به نقل از کتاب ( المحاسن ) آمده است که از آن جمله ، فرمایش پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله است فرمود:
انا معاشر الانبیاء، نکلم الناس على قدر عقولهم (11)
ترجمه : همانا ما گروه پیامبران با مردم در خور فهمشان سخن مى گوییم .
مى گویم : و این تعبیر زمانى پسندیده است که امور و مطالبى وجود داشته باشد که فهم شنوندگان از مردم ، به آنها دست نیابد و این مطلب روشن است و فرمایش پیامبر صلى اللّه علیه و آله که فرمودند: نکلم ... و نفرمودند: معارفى که پیامبران الهى علیه السلام تبیین کرده اند به اندازه فهم و درک امت هاى خودشان بوده است و در بیان معارف ، گرایش به آسان گویى و درویى از بیانات دشوار داشته اند، البته به این معنا نیست که معارف زیاد را منحصر به این روش نماید تا ارفاق و لطفى براى این عقل ها باشد و از مجموع مردم فقط بعضى ها مورد عنایت و خطاب قرار گیرند. به عبارت دیگر ؛ این تعبیر، ناظر به کیفیت است نه ناظر به کمیت ؛ پس این تعبیر دلالت دارد بر اینکه حقیقت این معارف ، مافوق عقل هایى است که محدود به برهان و جدل و خطابه است . و پیامبران علیهم السلام براى بیان معارف و حقایق از تمام شیوه ها و راه هاى منطقى و عقلى از قبیل همین برهان و جدل و وعظ، هر چه بهتر استفاده کرده اند و در شرح آن معارف از تمام راه ها و امکانات ممکن بهره گرفته اند. و از اینجا دانسته مى شود که براى این معارف ، مرتبه اى مافوق مرتبه بیان لفظى وجود دارد که اگر از آن مرتبه عالى به این مرتبه معمولى ، تنزل نمایند، عقل هاى عادى ، ظرفیت پذیرش آن حقایق را نخواهند داشت ؛ علتش این است که یا آن معارف را بدیهى نمى دانند و یا اینکه با یافته هاى عادى که مورد تایید عقل هاى معمولى آنها قرار گرفته ، آن حقایق را ناسازگار مى بینند. و از اینجا روشن مى شود که همانا نحوه ادراک عقلى - که همان ادراک فکرى مى باشد - است . این (نکته ارزنده ) را خوب درک کن !
تحمل حدیث ما دشوار است  
و از جمله روایاتى که در این باره مطرح است ، خبر مستفیض مشهورى است که مى فرماید:
ان حدیثنا صعب مستصعب ، لا یحتمله الا ملک مقرب او نبى مرسل او عبد مومن امتحن اللّه قلبه بالایمان . (12)
ترجمه : همانا حدیث ما دشوار و بسیار سنگین است و آن را جز فرشته مقرب ، یا پیامبر مرسل ، یا بنده مومنى که خداوند دلش را با ایمان امتحان کرده ، بر نمى تابد.
و روایت دیگر - که دلالتش بر مقصود بیشتر از روایت قبلى است - در بصائرالدرجات به طور مسند از ابى صامت نقل شده که گفت : از امام صادق علیه السلام شنیدم که مى فرمود:
ان حدیثنا مالا یحتمله ملک مقرب و لا نبى مرسل و لا عبد مومن
عرض کردم : پس چه کسى مى تواند تحمل کند؟ فرمود: ما مى توانیم تحمل کنیم . (13)
مى گویم : روایات در این سیاق و اسلوب نیز به حد استفاضه وجود دارد و در بعضى از آن روایات ، چنین آمده : گفتم : پس چه کسى توان حمل آن را دارد؟ فدایت گردم ! امام علیه السلام فرمود: من شئنا؛ هر کس را ما بخواهیم .(14)
و همچنین در کتاب بصائر الدرجات از مفضل نقل شده که گفت : امام باقر علیه السلام فرمود:
ان حدیثنا صعب ، مستصعب ، ذکوان ، اجرد، لا یحتمله ملک مقرب و لانبى مرسل و لا عبد امتحن اللّه قلبه للایمان ؛ اما الصعب فهو الذى لم یرکب بعد ؛ و اما المستصعب فهو الذى یهرب منه اذا روى ؛ (15) و اما الذکوان فهو ذکاء المومنین ؛ و اما الاجرد فهو الذى لایتعلق به شى ء من بین یدیه و لا من خلفه و هو قول اللّه : اللّه نزل احسن الحدیث (16) ؛ فاحسن الحدیث ، حدیثنا، لایحتمل احد من الخلائق امره بکماله حتى یحده ؛ لانه من حد شیئا فهو اکبر منه . و الحمد للّه على التوفیق ، و الانکار هو الکفر. (17)
(ترجمه : حدیث ما، صعب و مستصعب و ذکوان و اجرد است ؛ و هیچ فرشته مقربى و پیامبر مرسلى و بنده اى که خداوند دل او را به ایمان آزموده است ، مى تواند آن را تحمل نماید.
اما مراد از صعب آن چیزى است که نتوانسته اند بر او سوار شوند ؛ و مراد از مستصعب ، آن چیزى است که چون آن را ببینند از آن فرار کنند ؛ و مراد از ذکوان بر فروزنده و ملتهب کننده مومنان است ؛ و مراد از اجرد، آن چیزى است که در مقابل او و در پشت او هیچ چیزى به او تعلق نگرفته باشد ؛ و این است گفتار خداوند: اللّه نزل احسن الحدیث (18) خدا بهترین حدیث را فرستاده است ؛ زیرا بهترین حدیث ، حدیث ماست . وهیچ یک از خلایق توان آن را ندارد که آن را تحمل نماید، مگر آنکه آن را بتوانند اندازه گیرى کند ؛ چون کسى که چیزى را اندازه گیرى کند، از آن چیز بزرگتر است . سپاس خداى را بر توفیق ، و انکار همانا کفر است . (19)
گفتار امام علیه السلام که در صدر حدیث مى فرماید: لا یحتمل کسى نمى تواند تحمل آن را کند؛ و در ذیل حدیث : حتى یحده مگر آنکه آن را اندازه گیرى کند؛ دلالت دارد بر آنکه حدیث آنان علیهم السلام داراى مراتبى است و بعضى از مراتب آن به واسطه اندازه گیرى کردن قابل تحمل است .
و شاهد بر این گفتار آنکه : در روایت ابوصامت گذشت که من حدیثنا بعضى از احادیث ما قبل تحمل نیست و بنابراین ، مورد این روایات با روایات اول که مى فرماید: لا یحتمله الا ملک مقرب مورد واحدى است و مشکک و داراى مراتب و درجاتى است .
و همچنین در حکم تعمیم نبوى سابق است که فرمود:
انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم
(ترجمه : ما جماعت پیامبران با مردم به اندازه عقل هایشان سخن مى گوییم ).
و علت عدم امکان تحدید و اندازه گیرى خلایق ، احادیث آنان را، این است که : ظروف آنان که همان حدود وجودى ایشان و ذات ایشان است ، محدود است ؛ و چون به واسطه آن ظروف ، تحمل مى کنند آنچه را که تحمل مى کنند؛ بنابراین ، آنچه را متحمل مى شوند نیز محدود مى گردد. و این است همان علتى که کسى نمى تواند حدیث آنان را به کمال و تمام بر تابد؛ چون امر غیر محدود است و از حیطه حدود امکان ، خارج مى باشد و آن عبارت است از مقام و منزلت ایشان که هیچ حدى و اندازه اى نمى تواند آن را تحدید کند و اندازه زند؛ و این است ولایت مطلقه و ان شاء اللّه العزیز، این مطلب با طول و تفصیل در بعضى از فصل هاى آینده این رساله ، ذکر خواهد شد. و از جمله اخبار، اخبار دیگرى است که موجب تایید و تقویت مطالب سابق است ، همچنان که در بصائر الدرجات به طور مسند از مرازم روایت کرده است که حضرت صادق علیه السلام فرمودند: ان امرنا هو الحق و حق الحق ؛ و هو الظاهر و باطن الظاهر و باطن الباطن ؛ و هو السر و سر السر و سر المستسر و سر مقنع بالسر (20)
(ترجمه : امر ماست که آن است حق و حق ؛ و آن است ظاهر و باطن ظاهر و باطن باطن ؛ و آن است سر و سر سر و سر پوشیده شده و سرى که با سر پنهان شده و پرده بر خود گرفته است ).
و در بعضى از اخبار وارد است که :ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه الى سبعه ابطن (21)
(ترجمه : از براى قرآن ، ظاهرى و باطنى است و از براى باطن آن ، باطن دیگرى است ، تا هفت باطن ).
و در روایت دیگر که ظاهر قرآن ، حکم است و باطن آن ، علم است .
و در بعضى از روایات جبر و تفویض آمده همانطور که در کتاب توحید شیخ صدوق به طور مسند از او نقل شده که مى گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم که جبر و تفویض چیست ؟ اصلحک اللّه ! امام صادق علیه السلام دو یا سه بار دست خود را برگرداند و تکان داد و سپس ‍ فرمود: لو اجبتک فیه لکفرت ! (یعنى اگر جواب تو را بگویم همانا (تحمل آن را نخواهى داشت ) و کافر خواهى شد! (22)
و در ابیاتى که منسوب به حضرت سجاد علیه السلام است چنین آمده :

و رب جوهر علم لو ابوح به    لقیل لى : انت ممن یعبد الوثنا؟(23)  

(ترجمه : چه بسیار از علوم حقیقى و واقعى است که اگر آنها را آشکار سازم ، قطعا به من گفته مى شود که تو از جمله بت پرستى !؟).
و دیگر از روایات ، اخبارى است درباره ظهور حضرت مهدى علیه السلام که در آن احادیث آمده است که حضرت قائم - عجل اللّه تعالى فرجه الشریف - اسرار شریعت را آشکار مى سازد و از حقیقت آنها پرده برمى دارد و قرآن نیز ایشان را تصدیق مى کند. و نیز حدیث مسندى در کتاب بصائر الدرجات ، آمده که مسعده بن صدقه از امام صادق علیه السلام از پدرش امام باقر علیه السلام نقل مى کند که فرمودند: روزى در خدمت على بن حسین علیه السلام ذکرى از تقیه کردم ، پس ایشان فرمودند:
و اللّه ! لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان ، لقتله و قد آخى بینهما رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله ... (24)
(ترجمه : به خدا سوگند! اگر ابوذر به آنچه که در قلب سلمان بود پى مى برد، قطعا او را مى کشت و در حالى که حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله بین آن دو عقد اخوت بر قرار ساخته بود).
و در روایت دیگر است که امام صادق علیه السلام احادیثى را براى جابر بیان کردند و آنگاه فرمودند:
لو اذعتها فعلیک لعنه اللّه و الملائکه و الناس اجمعین !
(ترجمه : اگر این احادیث را بر ملا سازى ، پس لعنت خدا و ملائکه و همه مردم بر تو باد!).
و همچنین در کتاب بصائر الدرجات مفضل روایتى از جابر نقل مى کند و خلاصه آن چنین است که جابر گفت : من از تنگى سینه خود در تحمل (اسرار و احادیث ) و اینکه بعد از امام باقر علیه السلام آن حقایق را مخفى ساخته ام ، به امام صادق علیه السلام شکوه کردم ؛ حضرت صادق علیه السلام امر فرمود که گودالى حفر کند و سر خود را در آن داخل نماید و آن اسرار طاقت فرسا را با آن گودال بازگو نماید و سپس با خاک آن گودال را بپوشاند و همانا آن زمین آن مطالب را براى او مخفى نگه مى دارد و راز دار او مى شود. و در کتاب بحار الانوار از کتاب اختصاص و آن نیز از کتاب بصائر الدرجات از جابر نقل مى کند که حضرت باقر علیه السلام فرمود:
یا جابر ماسترنا عنکم اکثر مما اظهارنا لکم ! (25)
(ترجمه : اى جابر! آنچه از شما پنهان نموده ایم بیش از آن چیزى است که برایتان آشکار ساخته ایم !)
اصحاب اسرار 
مى گویم : روایاتى که در این خصوص وارد شده بیش از آن است که به شمارش در آید. و بعضى از اصحاب پیامبر صلى اللّه علیه و آله که و اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام از اصحاب اسرار هستند مانند سلمان فارسى ، اویس قرنى ، کمیل بن زیاد نخعى ، میثم تمار کوفى ، رشید هجرى و جابر جعفى - رضوان اللّه تعالى علیهم اجمعین - (26)
فصل دوم : از آنجا که ایننظام ، نظام اعتبارى و قراردادى نیست پس از چهواقعیتى برخورداراست
به عبارت دیگر؛ اکنون که روشن شد که اسرار و حقایقى در باطن احکام الهى و ادیان آسمانى نهفته و مکنون است ، جاى این پرسش مى باشد آن اسرار و حقایق از چه سنخى است ؟ در جواب مى گوییم : با برهانهاى عقلى به اثبات رسیده که علیت و معلولیت به نحو کمال و نقص مى باشد و هر معلولى نسبت به علت مناسب خود مانند سایه است نسبت به صاحب سایه . (و الزاما همه کمالات معلول در علتش به نحو کامل ترى موجود خواهد بود) و همچنین مبرهن شده که همانا نقص ها از لوازم مرتبه معلولیت است و اینکه این نشئه ماده و طبیعت ، مسبوق الوجود نشئه هاى دیگر است و این ارتباط نیز به طریق علیت و معلولیت خواهد بود تا اینکه به حق اول و خداوند سبحان (که عله العلل و غنى بالذات و واجب الوجود است ) منتهى گردد.
از کل این مباحث این نتیجه به دست مى آید که همانا تمام کمالات موجود در این نشئه پایین ، بدون هیچ نقصى در نشئه و عالم مافوق آن ، که جنبه على براى نشئه طبیعت دارد به طرز عالى تر وجود دارد و همانا این نقصانها فقط به این نشئه پایین ، اختصاص دارد و در نشئه و عالم بالا خبرى از آنها نیست و البته این جریان کمبودها در آنجا جارى نمى باشد و این حقیقت به طور فشرده ذکر شد و شرح و تفصیلش آن طور که سزاوارش بود، یا بسیار دشوار است و یا امکان ناپذیر. مثلا کمالهاى این دنیا مانند غذاى لذیذ و نوشیدنى دلپذیر و گوارا و قیافه زیبا و امثال اینها که بزرگترین لذتهاى زندگى دنیوى به شمار مى آیند، نخستین نقصان این کمالات دنیوى همان کوتاهى زمان بهره گیرى و نشاط زود گذر آنهاست و غم انگیزتر آنکه این زمان کوتاه بهره ورى مورد تهاجم هزاران آفات طبیعى و فشارهاى اجتماعى و ناکامیهاى ناگهانى است ، به طورى که اگر یکى از آنها به این لذات راه یابند، زیبائى و جذابیتشان از بین مى روند. پس لذت خواهى و خود لذت و همچنین لذت جو، همه اینها بین هزاران هزار عامل ضد لذات قرار گرفته اند که اگر به یکى از آنها مایل شوند، آن امر فاسد و تباه گشته و از بین مى رود.
خصوصیت عالم مثال  
اینک با تامل کافى و وافى ، این مطلب را به روشنى در مى یابیم که این نقصانها و کمبودها و دردها ریشه در ماده و عالم طبیعت دارد که آن نقص ها یا از اول وجود داشته و یا بعدا به واسطه اى تحقق پیدا کرده است مانند نقص هاى خلقت و نقص هاى خیالى و وهمى (27). پس آنجا که ماده اى نباشد، نقص و کمبود نیز وجود نخواهد داشت .پس نتیجه اینکه ، دردها و نقصانها و گرفتاریها منحصر به زندگى این دنیاست . لذا این مصائب و نقص ها و عیوب به عالم مثال - که فوق عالم طبیعت است و غیر مادى مى باشد - راه ندارد و همانا موجودات عالم مثال ، صورتهاى بدون ماده هستند و در لذتهاى مثالى نیز هیچ آثار تیرگى و آلودگى و عامل منافى وجود ندارد. و مراد ما از ماده ، همان جوهر نامحسوس است که انفعال پذیر مى باشد، نه اینکه منظور ما جسمیت باشد که صورتى است بدون ماده ، این (نکته بسیار مهم ) را خوب درک کن ! (28)
وقتى دوباره تاءمل و دقت مى کنیم در مى یابیم که در عالم مثال نیز حد و مرز و نقصان وجود دارد؛ چرا که براى هر محدودى در ذات خود مرتبه اى خالى از حد وجود دارد که خارج از ذات اوست چنانکه این مساءله در جاى خود مبرهن شده است . (هر چند عالم مثال از نقصانهاى جهان ماده مبر است ولى محدودیت لذتها و مرز بندى میان آنها در نشئه مثال ، نقص بزرگى به شمار مى آید) .
لذا نشئه و عالم دیگرى باید باشد که در آنجا این لذتها و کمالات به نحو خالص و بدون هیچ شائبه و محدودیتى یافت شود (که آن عالم تجرد و عالم عقل است که فوق علم مثال به شمار مى رود) پس همانا لذت خوردن و آشامیدن و لذت آمیزش و شنیدن و دیدن در عالم مثال وجود دارد ولى هر یک از این گونه لذتها حد و محل معینى دارد که بیشتر از آن از او ساخته نیست ؛ مثلا لذت آمیزش را نمى توان از شنیدن و خوردن انتظار داشت و همچنین نباید لذت خوردت را از نوشیدن متوقع بود و بالعکس هم چنین است (پس هر لذتى در عالم مثال نیز داراى نقص محدودیت است ).
و این نیست مگر به خاطر حدود وجودى و ظرفیت وجود؛ ولى در عالم تجرد که مافوق عالم مثال است ، همه این محدودیتها و مرز بندی ها ساقط مى باشد و تمامى این کمالات و لذایذ به طریق وحدت و جمع و کلیت و ارسال ، موجود است . این مطلب را خوب تحویل بگیر!
(یعنى نقص همیشه از ناحیه حد است . هر چند کمتر باشد نقص نیز کمتر خواهد بود و براى همین در عالم تجرد، محدودیت هاى عالم مثال منتفى است مثلا از شنیدن نغمه هاى دلنواز، لذتهاى دیگر از قبیل لذت آمیزش و خوردن و نوشیدن نیز در آن واحد احساس مى شود و از یک وحدت و کلیت برخوردارند.
و همه این معانى از فروعات اصول برهانى است که در محل خود ثابت گشته و نزد اهل فن مسلم و قطعى است .مترجم گوید: امام خمینى رحمه اللّه در کتاب شرح دعاى سحر مى فرماید: بدان که وجود هر چه بسیط تر و به وحدت نزدیک تر باشد، کثرات را شاملتر و احاطه اش بر اشیاء متضاد، تمام تر خواهد بود و اشیائى که در عالم زمان متفرق اند و از یکدیگر جدا هستند، در عالم دهر مجتمعاتند و در گرد هم ، و اشیائى که در عالم خارج متضاد و ضد یکدیگرند و در دعاى ذهن ملایم همدیگرند و اشیائى که در نشئه اولى با یکدیگر اختلاف دارند، در نشئه آخرت با هم متفق اند. همه اینها به آن جهت است که ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیک تر باشد، وسعتشان بیشتر خواهد بود.
از یکى از مشایخ ارباب معرفت - رضوان اللّه علیه - شنیدم که مى فرمود:
جرعه آبى که در بهشت نوشیده مى شود همه لذتها را داراست ، از لذتهایى که به گوش درک مى شود مانند انواع موسیقى و آهنگهاى دلنشین و لذتهاى که با چشم درک مى شود از دیدن صورتهاى زیبا و سایر رنگها و شکلها و بقیه حواس نیز به همین قسم بهره مند مى شوند و لذت مى برند حتى شهوت مقاربت و همبستر شدن را نیز در نوشیدن آب احساس مى کند به طورى که هر یک از این لذتها به طور جداگانه اى درک مى شود. و از یکى از اهل نظر رحمه اللّه شنیدم که مى گفت : مقتضاى اینکه ملکات در نشئه آخرت مجسم شود و بروز نماید، آن است که بعضى از مردم به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند و در عین حال که مثلا به صورت خنزیر است به صورت موش و سگ نیز هست و پیداست که این امور به واسطه آن است که ظرف وجود به واسطه نزدیک بودنش به عالم وحدت و تجرد و منزه بودنش از تزاحم عالم طبیعت و هیولى بیشترى را داراست . (29)
همه این مطالب نسبت به قتل قبل از نشئه دنیاست (که آن عالم مثال را (مثالى نزولى ) مى گویند) و اما به ما بعد خود که مثال صعودى مى باشد عین همین مطالب در آن جا نیز جارى است فقط با این تفاوت که عالم مثال در بازگشت قبل از عالم عقل و تجرد است به خلاف مرحله آغاز و شروع که نشئه عقل قبل از عالم مثال است .بلى ، بین آغاز و بازگشت ، فرق دیگرى نیز هست و آن همانا این است که ماده صورتهاى مثالى ، همان نفس است که به اذن پروردگارش این صورتهاى براى او ایجاد مى شود. و از آنجا که این صورتهاى مثالى مدتى در نشئه ماده بود و به آن تعلق داشته که این نشئه همان عالم وهم و اعتبار است و ملکات و احوالى را بر خود کسب نموده که چه بسا با نشئه مثال نزولى سازگار نیست . پس همانا این نشئه دنیا مشغول کننده و حجابى است براى عاملهاى ماوراى خود. پس چه بسا این ملکات به دست آمده در دنیا، خود حجاب هایى به شمار آیند و این در اثر توجه و نگریستن به عالم پایین و دنیا و غفلت از حق است . و چه بسا این ملکات غیر از این باشند که در آن نیز در اثر بى توجهى وعدم رغبت به جلوه هاى فریبنده عالم ماده و اعراض این دنیاى پست و پاره کردن رشته تعلق و دل بستگى به عالم طبیعت - که مقتضاى ضرورت این تعلق است و توجه کردن و روى آوردن به ماوراى عالم ماده و انس گرفتن به آن است .پس این نفس بعد از انقطاع از عالم ماده و ارتحال از جهان طبیعت ، بر صورتهاى سازگار که لذتهاى آنها از عالم انوار مثالى و روحى است ، اشراف پیدا مى کند و انس مى گیرد. و البته این نفس قبلا نیز در روزگاران پیشین با بعضى از این صورتها مأنوس بوده است . پس در این هنگام است که نفس از روح و ریحان و جنت نعم اطلاع پیدا مى کند و صورت هاى کمالى و لذتهاى روحى انسان نسبت به عالم مثال نزولى که در آغاز و قبل از نشئه ماده بوده ، مضاعف مى گردد. عالم تجرد تام نیز ضرورتا چنین است ؛ این به جهت زیاد بودن معلوم هاى آن نشئه مشاهده مى شود و فرشتگان مثالى و روح هاى صورى برزخى جلوه گر مى شود و جمیع انواع لذتهاى که نفس آنها را قبلا در عالم ماده مشاهده نمود به بهترین و شیرین ترین شکل مشاهده خواهد نمود از قبیل چشیدنیها، نوشیدنیها، لباسها، زنان ، آوازها و شنیدنى ها و دیدنى ها. همه این لذتها به طریق تمثیل ، تمثل یافتن مافوق در طرف مادون - با توجه به مراتب نزول - است . این مطلب را خوب تحویل بگیر!
و در عالم تجرد، هیچ گونه درد و رنج مادى و وهمى وجود ندارد ودر آنجا از بیمارى و خستگى نیز خبرى نیست . همه این نقصانها و دردها گرفتاریها چون در عالم مثال نیست به طریق اولى در عالم تجرد نیز نمى باشد. و هنگامى که نفس به ملکاتى دست یافت که حاجب و پرده کلیات نیست ، احیانا مى تواند به انوار عالم تجرد و وجود آنها که در روشنى و درخشندگى و کمال ، قابل اندازه گیرى و مقایسه با علم مثال نیستند. اشراف و احاطه پیدا نماید. این اشراف نفس تکرار مى شود تا اینکه نفس به تمام تمکن خود دست مى یابد و آن را براى خود مقام قرار داده و درجه به درجه ترقى مى کند تا اینکه به نشانه اسماء نایل مى شود و این نشئه اسماء عالم محض و خالص و بحث و ناب است و سراسرش درخشندگى و فروغ است که ذره اى در آن تیرگى و آلودگى یافت نمى شود؛ پس نفس همه چیر را در آنجا ناب وجود و ثبوت ، درخشندگى و فروغ ، جمال و جلال ، کمال ، سعادت ، و عزت ، سرور و قشنگى و خوش ترکیبى .

کامل کننده این بحث ، دلائل قرآنى و روایى دراین خصوص  
مى گوییم : هنگامى که ما درباره خصوصیات شریعت اسلام بلکه همه ادیان الهى ، خوب تدبیر و دقت مى کنیم ، این مطلب را در مى یابیم که تنها هدف و مقصود در آنها، توجه دادن انسانها به ماوراء طبیعت است و این راه ادیان الهى ، یک دعوت آگاهانه به سوى خداست ؛ پس به هر طریق ممکن ، این هدف مورد نظر مى باشد و ادیان بر این محور در حال طواف و گردش اند. سپس این مساله مورد توجه قرار گیرد که مردم از نظر درجات انقطاع از عالم ماده و حرکت به سوى خداوند سبحان ، چند گروه اند:
گروه اول : انسانهاى تام الاستعدادى هستند که در مقام علم و عمل انقطاع تام دارند و کاملا دل از عالم ماده کنده اند و یقین کامل به معارف الهى دارند و دلبستگى شان فقط خداست ، این چنین انسانى مى تواند ماوراء طبیعت را مشاهده نماید و اشراف بر انوار الهى پیدا کند، مانند پیامبران ، که این گروه در کلام الهى مقربین نام گرفته اند.
گروه دوم : انسانهاى تام الایقان و اهل یقین اند که انقطاع تام از عالم طبیعت ندارند و این به جهت آن است که هنوز تحت تاثیر افکار نادرست و یاس آور و مورد تهاجم بعضى از دلبستگى هاى دنیوى قرار دارند که این امور آنها را از توجه نمودن کامل به ماوراء طبیعت و رهائى کامل از نشئه ماده ، ناامید مى سازد.
این گروه ، خدا را آن چنان مى پرستند که گویا او را مى بینند، پس عبادت اینها از روى صدق و صفاست نه لعب و بازیچه ، لکن از وراى حجاب و تنها به خاطر ایمان به غیب است و اینان در مقام عمل از اهل احسان به شمار مى آیند. و از رسول خدا صلى اللّه علیه و آله درباره احسان سوال شد، حضرت فرمودند:
ان تعبداللّه کانک تراه ، فان لک تکن تراه ، فانه یراک . (30)
(ترجمه : خدا را طورى پرستش نمایى که گویا او را مى بینى ، پس اگر تو او را نبینى ، همانا او تو را مى بیند!)
و فرق بین این گروه با گروه اول (مقربین )، فرق بین کلمه ان ،(حقیقتا) با کلمه کان (مثل اینکه مى باشد!
مترجم گوید: آیت اللّه جوادى آملى درباره گروه دوم ، مى فرماید: ممکن است در مقام علم کامل باشند ولى در مقام عمل متوسط اند، یعنى یا در مقام علم و عمل متوسط اند یا در مقام علم کاملند و در مقام عمل متوسط؛ اینها در کلام الهى جزء اصحاب یمین هستند که به عمق این باطن راه پیدا نمى کنند، به باطن باطن ، راه ندارند گرچه به باطن عالم ، راه دارند؛ درجه ولایت اینها همانند درجه ولایت مقربین و سابقین نخواهد بود؛ زیرا مقربین و سابقین از ولایت خاصه اى برخوردارند که نسبت به اصحاب یمیمن و ابرار، اشراف دارند. اینکه خداى سبحان فرمود: ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادراک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون . (31)
صحیفه اعمال و حقیقت هستى ابرار در کتابى به نام علیین ثبت است ، که این علیین را مقربین مشاهده مى کنند.
پس کسى که جزء سابقین و مقربین است و انقطاع کامل دارد، در علم و عمل ، کامل است و به جایى رسیده است که صحیفه اعمال ابرار را مشاهده مى کند و آن را مى نگرد. کسى که چشم ظاهرش بسته است ، اما از درون دیگرى با خبر است ، روشن است که در درون بااو ارتباط برقرار کرده است نه از بیرون . (32)
گروه سوم : کسانى اند که نه جزو گروه اول قرار مى گیرند و نه گروه دوم و گروه این افراد را، مردم دیگر که اکثریت را دارند تشکیل مى دهند و این گروه - البته به استثناء اهل عناد و انکار و الحاد - کسانى اند که مى توانند عقاید صحیح و اعتقادات واقعى در خصوص مبدا و معاد به دست آورند و طبق آن به طور اجمالى - نه تفصیلى - عمل نمایند. و این تنزل از جهت دنیا گرایى و پیروى از خواهش هاى نفسانى و دنیا دوستى آنهاست ؛ پس این حب دنیا و جلوه هاى فریباى آن موجب دل مشغولى و توجه بیش از حد به آن مى شود و همین امر سببى است که تمام حرکات و سکنات انسان براساس دنیا محورى و دنیا دوستى قرار گیرد، و خود این مساله گرایش ‍ شدید نفس به دنیا را فراهم مى آورد و همت و تلاش انسان فقط در راستاى عالم ماده قرار مى گیرد و از ماوراى ماده غافل مى شود و این موجب رکود و توقف آن شده و از به دست آوردن اعتقادات صحیح باز مى ماند به طورى که هیچ تاثیرى براى او ندارد و فعالیت نیز نمى یابد و تنها به یک سرى اعمال خشک و ظاهر مى پردازد و از حقیقت آن و سرایت ظاهر به باطن و تحقق لوازم آن اعمال ، فرو مى ماند و این مساله اى است واضح و نیاز به توضیح بیشتر ندارد. یک مثال براى این مطلب : همانا اگر ما در محضر یکى از پادشاهان حضور یابیم ، مى بینیم حالمان ( در اثر عظمت آن پادشاه ) متغیر مى گردد و کم کم این تغییر در چهره و حرکات ظاهرى ما نمایان مى شود و به شکل حضور قلب و خشوع جلوه مى کند، هر چند این حالات ارزنده را در نماز - که حضور در محضر خدا و پروردگار پادشاهان است - در خودمان مى یابیم !
همچنین اگر بدانیم که تحت نظر یکى از پادشاهان هستیم ، حالاتى در خود مى یابیم که در وجودمان پیدا نمى کردیم . این در حالى است که ما معتقدیم که خداوند سبحان ما را زیر نظر دارد و مى بیند و مى شنود و از رگ گردن به ما نزدیکتر است ( ولى عملا) به اسباب عادى که خطاپذیرند آن چنان اعتماد راسخ داریم که چنین اعتماد داریم که همه چیز به دست خداست و سبب ساز و سبب سوز اوست و هر چه بخواهد انجام مى دهد و هرچه که اراده نماید حکم برایش صادر مى نماید. و از طرف دیگر به وعده انسانها، نداریم . و امثال این تناقض (و صفت در توحید افعالى ) در اعتقادات و اعمال ما موج مى زند به طورى که قابل شمارش و احصاء نیستند و علت همه اینها ، میل شدید و اعتماد کامل به دنیاست ؛ پس همانا چسبیدن نفس ‍ به هدفهاى دنیوى ، موجب حصول صورتهاى دنیا گرایى و نقش بستن آن در نفس انسانى مى شود؛ چرا که دنیا بر نفس تسلط دارد به طورى که نقشى را در نفس مى زداید یا مى پروراند و هر لحظه صورت دیگرى از آن خارج مى کند و این کار، لحظه به لخظه جریان دارد.و همین امر موجب تضعیف صورتهاى آن حقایق که در پى ایجاد لوازم خود در نفس مى باشد، مى کاهد و براى همین است که در حدیث آمده حب الدنیا راس خطیئه (33)حب دنیا سرسلسله هر گناهى است .این گروه سوم که وصف شد نمى توانند به انقطاع تام دست یابند و توجه کامل به خداوند سبحان پیدا نمایند مگر در حد اعتقادات حقیقى اجمالى و اعمال بدنى که مختصر توجهى به دنبال دارد و عبادات نیز فى الجمله مبداء مد نظر قرار مى گیرد.
سپس وقتى در مورد این سه گروه دقیق مى شویم و خوب تامل مى کنیم ، در مى یابیم که اینها در امورى با هم وجه اشتراک دارند و امورى نیز فقط به یکى از آن گروهها اختصاص دارند.
در فصل اول بیان شد که همانا این معارف ، داراى حقائق و اسرار باطنى است که قابل بیان نیست و مردم عادى تحمل آن حقائق را ندارد. پس ‍ روشن شدن که این امور، چگونه امورى هستند!
فصل سوم : راهیابى به باطن عالم و اسرار غیب مخصوص انبیاء نیست بلکه براى همگان امکان پذیر است
نزد بزرگان ادیان الهى ، هیچ شک و تردیدى نیست که همانا انبیاء علیه السلام - با اختلاف مراتبى که دارند - با ماوراء طبیعت ؛ در ارتباط هستند و بر امور باطنى اطلاع دارند. پس آیا این مقام و مرتبت ، فقط مخصوص آنان مى باشد و یک موهبت الهى انحصارى براى آنهاست یا اینکه براى دیگران نیز که اقتداى علمى به آنان نموده اند، امکان پذیر است ؟ به عبارت دیگر، آیا این اطلاع بر امور باطنى و اسرار غیبى مخصوص ‍ انبیاست و دیگران در این عالم ماده نمى توانند به آن راه یابند مگر بعد از مرگ یا اینکه این مقام یک امر اکتسابى است و براى دیگران امکان پذیر است ؟ به نظر ما قول دوم صحیح است و افراد دیگر هم مى توانند به اسرار عالم راه پیدا کنند. در توضیح این مطلب مى گوییم : دلیل ما این است که نسبت عالم ماده با وراى ماده ، نسبت علیت و معلولیت و کمال و نقص است ما از این ارتباط تعبیر به ظاهر و باطن مى کنیم .
از آنجا که ظاهر ضرورتا مشاهده مى شود و شهود ظاهر، نمى شود خالى از شهود باطن باشد؛ براى اینکه وجود ظاهر، بالفعل مشهود است و از آنجا که ظاهر، و حد و تعیین باطن است است ، پس اگر انسان از این حد اعراض ‍ نماید و با مجاهدت و کوشش بسیار آن را به فراموشى بسپارد، ناگزیر باطن را مشاهده خواهد کرد و همین مطلوب ماست .
مترجم مى گوید: آیت اللّه ممدوجى در توضیح این عبارت علامه طباطبائى فرمودند: ( عالم ماده معلول عالم مثال است ، یعنى اگر ما بخواهیم به صورت پله اى از عالم ماده بالا برویم به عالم مثال خواهیم رفت . عالم مثال همین الان همراه ما و شما بالفعل موجود است . ظاهرا معلول باطن است . به فرموده مرحوم علامه طباطبایى - رضوان اللّه علیه - عالم ماده از عالم مثال چکیده است . مرحوم آخوند ملاصدرا - رضوان اللّه علیه - در کتاب اسفار مى فرمایند حمل بین ماده و عالم و عالم مثال ، حمل رقیقه و حقیقت است .... نسبت این عالم ماده با باطن ، نیست علیت و معلولیت است . مثل تصور انسان و نوشتن او. انسان وقتى مى نویسد، تصور مى کند و مى نویسد، اگر یک لحظه تصور نکند دیگر نمى تواند بنویسد.
در حقیقت اینجا که نیز نظام على و معلولى حاکم است . ظاهر مشهود است و قائم به باطن است ، گرچه باطن هم مشهود است اما ما نمى بینیم . وقتى ما شاهد ظاهر هستیم ، باطن نیز با فعل مشهود ما است اگر کسى چشم باطنش ‍ باز شود امکان ندارد از شهود ظاهر پى به مشهود باطن نبرد؛ چون که وجود ظاهر از اطوار وجود باطن است . ظاهر همان باطن است که تجلى کرده است . پس با همین عالم ماده ، باطن آن نیز مشهود است .
ظاهر حد باطن است و در حقیقت باطن محدود مى شود به عالم ظاهر، اگر انسان بتواند این حد را با مجاهدت بشکند واز آن غفلت بورزد، حتما باطن عالم را مشاهده خواهد کرد.
توضیح مطلب این است : همانا نفس ، تعلق و اتحاد با بدن دارد که این امر موجب مى شود که نفس خود را همان بدن و عین آن بداند و وقتى که بدان از طریق حواس خود، نفس را مشاهده مى کند، خود را جدا و منفصل از او مى پندارد و هنگامى که این پندار شکل گرفت ، نفس در مرتبه بدن متوقف شده و از مرتبه علیاى خودش غافل مى شود. مرتبه علیاى هرکس همان عالم مثال است خصوصبات مختص به آن مرتبه از مراتب و عالم مخصوص ‍ آن را نیز فراموش خواهد کرد؛ ولى در عین حال ، این نیت و حقیقت خودش ‍ را که همان من است که مشاهده ضرورى و جدا ناپذیر است .
کامل کننده این بحث  
عمده آیات و احادیثى که به زودى - به خواست خداوند متعال - نقل خواهیم کرد، این امر را گواهى مى کنند که انسان مى تواند اسرار عالم و باطن این نشئه ماده را مشاهده کند ( و یکى از این مشاهدات ، همانا مشاهده حق تعالى و به اصطلاح لقاء ا است). دلیل مهم و عمده انکار کنندگان این سعادت دیدار حق تعالى ، این پندار است که شهود حق تعالى امرى محال است و چنین استدلال کرده اند که وجود خداوند سبحان از اعراض و جهات و مکانها، پاک و مبر است ، لذا تعلق رویت بصرى بر خداوند متعال است ، به سبب اینکه اگر بخواهیم خدا را ببینیم باید خدا داراى جسم و مکان و وضع خاصى باشد. این اشکال را خوب تحویل بگیر! و محدثین این گروه یک سلسله اخبار و روایاتى را که رویت خداوند را جایز ندانسته ، تمسک جسته اند و از طرف دیگر تمام آیات و احادیثى را که رویت خداوند را اثبات مى کند، حمل بر مجاز کرده اند و تاءویل نموده اند و امثال این دلایل را مطرح کرده اند. و این مطلبى است که برهانهاى قطعى عقلى آن را اثبات مى کنند و ظواهر قرآن و سنت نیز آن را گواهى مى نمایند؛ بلکه مقتضاى براهین عقلى ، محال بودن جدائى ممکن الوجود از چنین شهودى است و آنچه که مطلوب است ، علم به شهود است که همان معرفت مى باشد، نه اینکه اصل شهود بدیهى که از آن تعبیر به علم حضورى مى شود و خلاصه ، چون عمده نفى مخالفان شهود، متوجه مساءله رویت خداست ، لذا ما بعضى از دلایل رویت را ذکر مى کنیم و بقیه را به آینده محول مى کنیم ان شاء اللّه .
آیات رویت  
1. وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة (34)در چنین روزى که ، چهره هایى تازه و خرم باشد، به سوى پروردگارشان نگران .
2. و ان الى ربک المنتهى و اینکه سر انجام ( همه کار و همه چیز) با پروردگار توست .
3. و الیه تقلبون به سوى او باز گردانده مى شود.
4. و انا الى ربنا لمنقلبون (35)و ما به (درگاه ) پروردگارمان روى مى آوریم .
5. والیه المصیر و سیر بازگشت به سوى اوست .
6. و الیه ترجعون به سوى او باز گردانده شوید.
7. و لقد اتینا موسى الکتاب فلا تکن فى مرته من لقائه. و به راستى به موسى کتاب دادیم ، پس در لقاى او باخدا تردید مکن .
8. الاالى اللّه تصیر الامور بدانید که کارها به سوى خداوند باز مى گردد.
9. من کان یرجوا لقاءاللّه فان اجل اللّه لات هر کس که به لقاى الهى امید داشته باشد ( بداند که ) اجل مقرر الهى فرا رسیده است .
مى گویم : این ( لقاء) و (رجوع ) بسیار زیاد در قرآن و سنت به کار رفته است .
10. ستریهم ایاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق اولم یکف بر بک انه على کل شى شهید * الا انهم فى مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شى محیط
به زودى نشانه هاى خود را در افقهاى گوناگون و در دلهایشان به ایشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد خود حق است ، آیا کافى نیست که پروردگارت خود شاهد هرچیزى است ؟ آرى ، آنان در لقاى پروردگارشان تردید دارند، آگاه باش که مسلما او به هر چیزى احاطه دارد. و سابق آیه اول که مى فرماید: سنریهم آیاتنا فى الافاق - تا آنجا که مى فرماید - حتى یتبین نشانگر آن است که مراد از (شهید) در آیه مذکور، (مشهود) است نه شاهد. و همین طور است : آیه الاانهم فى مریة من لقاء ربهم و این آیه اعتراض مانندى است که جواب آن ، آیه الاانه بکل شى محیط است . و سابق این آیه اخیر ( الاانهم ...) منافات دارد با ادعاى کسانى که مى گویند مراد از ( لقاء)، همان مرگ یا قیامت مى باشد که در اینجا به طور مجازى به کار گیرى شده است . علت این منافات ، این است که آن وقت بروز آیات و ظهور سبحان ؛ در آن روز خواهد بود، به طورى که حق تعالى بدون هیچ شک تردید در لقاى خود را با این مطلب که به همه چیز احاطه کامل دارد، بر آنها رد کرده است ؛ چرا که احاطه او فقط؛در روز قیامت به طور مساوى احاطه دارد، پس هیچ وجه و دلیلى ندارد که لقاء را از جهت احاطه و چیره بودن ، به مرگ یا قیامت تعبیر نمایند. در این صورت ، دیگر این آیه با آیه قبلى ارتباطى نخواهد داشت ، بلکه معناى آیه - و البته خدا بهتر مى داند - این مى شود که کفایت مى کند در حقیقت و ثبوت خداوند سبحان اینکه او مشهود بر هر چیز است ، لیکن آیات و نشانه هاى خود را در درون و بیرون ایشان مى نمایاند تا آنان را از شک و تردید در شهود و لقاى خود، خارج نماید و البته این تردید براى آنها جایز نیست و چگونه مى تواند جایز باشد در حالى که خداوند سبحان به همه چیز احاطه کامل دارد. پس اول و آخر و ظاهر و باطن فقط اوست .
فا ینما تو لو فثم وجه اللّه . (36) پس به هر سو رو کنید، آنجا روى به خداست .
مایکون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الاهو سادسهم (و لا ادنى من ذلک و لا اکثر (الا) هو معهم این ما کانوا
هیچ گفتگوى محرمانه اى میان سه تن نیست مگر اینکه او چهارمین آنهاست ( و نه کمتر از این عدد و نه بیشتر، مگر اینکه ) هر کجا باشند او با آنهاست .
کسى که شأن او چنین است ، به هیچ عنوان نمى شود در لقا و شهودش ‍ تردید و شک نمود؛ ولیکن شک در آیات و نشانه هاى او - که به زودى به خوبى روشن خواهد شد و تردید راخواهد زدود - جایز است . پس این نکته مهم را خوب دریاب !
این برداشت ما که ذکر کردیم با آنچه که در کتاب ( توحید) شیخ صدوق از على علیه السلام نقل شده که آن حضرت فرمودند: همانا آنچه که در قرآن از کلمه (لقاء) نام برده شده ، مراد از آن ، بعث است ... منافاتى ندارد؛ براى اینکه سخن ما همانطور که روشن مى باشد درباره مفهوم مستعمل فیه است نه درباره مصداق آن ؛ پس معلوم مى شود که بعث یکى از مصداقهاى لقاء است همانطور که به زودى مقدارى از آیات و روایات در تایید این مطلب خواهد آمد. و از فرمایش خداوند سبحان نیز این مطلب به خوبى روشن است که مى فرماید:
ینذرونکم لقاءیومکم هذا (37)
شما را به دیدار چنین روزى هشدار دهند.
و همچنین خداوند سبحان مى فرماید: اءذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون
آیا چون در (خاک ) زمین ناپدید شدیم ، آیا آفرینش تازه خواهیم یافت ؟ بلکه ایشان لقاى پروردگارشان را منکرند.
مترجم گوید: آیت اللّه جوادى آملى در این باره فرمودند: (بسیارى از آیات قرآن کریم ، مساءله لقاى حق را مطرح کرده است . این لقاء اختصاصى به قیامت ندارد، بلکه در قیامت ، این مسائل شکوفاتر و بارزتر است ؛ زیرا خداى سبحان در پایان سوره فصلت ، خود را این چنین معرفى کرد که سنریهم آیاتنا فى الافاق . مرحوم علامه - رضوان اللّه تعالى علیه - در (رسالة الولایة ) این جمله را طرزى معنا مى کنند که در تفسیر (المیزان ، آن چنان معنا نکرده اند.
در این رسالة مى فرماید: حتى یتبین لهم انه الحق یعنى براى آنها روشن مى شود که خداحق است . در تفسیر المیزان ، ضمیر را به قرآن ارجاع داده اند؛ اما در رسالة الولایة ، ضمیر را به خداوند ارجاع مى دهند و مى فرمایند: براى آنها روشن مى شود که خدا حق است . آنگاه این آیه مبارکه : اولم یکف بربک انه على کل شى شهید (38) را این چنین معنا مى کنند که شهید یعنى مشهود نه شاهد. خداى سبحان مشهود بالاى جمیع اشیاء است . هرچه را انسان مى بیند، اول خدا را مى بیند بعد آن شى را؛ چون جمله (هو الظاهر جایى براى ظهور غیرنمى گذارد. یعنى به وسیله آن مرئى صورت ، ما حقیقت بیرون را مى نگریم . چون راه را خداى سبحان فرا سوى همه نصب کرده است ؛ لذا دیگران هم مى توانند ببینند آنچه را انبیاى الهى دیده اند، منتها با حفظ مراتب و درجات و جودى ؛ و اگر مساءله لقاى حق در قیامت مطرح است ، در دنیا هم به خوبى براى مومنین مطرح است .
روایات رؤیت 
از روایاتى که در این باره مطرح است حدیثى است در کتاب محاسن برقى که به طور مسند از زراره و او نیز از امام صادق علیه السلام نیز نقل کرده که در خصوص آیه شریفه : و اذ أخذ ربک من بنى آدم من ظهور هم ذریتهمم و اشهدهم على انفسهم (39)
( یاد کن ) هنگامى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ، ذریة آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت ، فرمود: آن ، معاینه و دیدن خدا بود، پس خداوند آن دیدن را از یاد ایشان برد و اقرار و گواهى دادن را در دلهایشان ثابت نگاه داشت و اگر این چنین نبود هیچ کس خالق و رازق خود را نمى شناخت و این همان فرمایش خداست که : و لئن سالتهم من خلقهم لیقولن اللّه اگر از ایشان بپرسى چه کسى ایشان را آفریده ، بى شک خواهند گفت : اللّه !
و نیز روایت دیگرى در تفسیر قمى به طور مسند از ابن مشکان و او نیز از امام صادق علیه السلام درباره این آیه شریفه نقل کرده : و اذ اخذ ربک ...  که از حضرتش پرسیدم : این معنا به طور معاینه و دیدن بود؟ فرمود: آرى ، معرفت را از دست ندادند ولى خصوصیات آن به زودى آن خصوصیات به یادشان خواهد آمد و اگر معرفت را فراموش کردند و به زودى از دست مى دادند احدى نمى فهمید که خالق و رازق او کیست و کسانى که در این نشئه کافر شدند، افرادى هستند که در آن نشئه کافر شدند،و ایمان نیاوردند و اقرارشان زبانى بوده و اینها همانهایى هستند که خداوند در حقشان فرموده : فما کانوا لیومنوا بما کذبوا من قبل (40)ایمان نخواهد آورد به چیزى که در سابق ، آیه را تکذیب کرده بودند.
و از آن روایات است آنچه که در تفسیر عیاشى از زراه نقل کرده که گفت از امام باقر علیه السلام پرسیدم معناى آیه : و اذا اخذ ربک من بنى آدم چیست ؟ فرمودند: خداوند از پشت آدم در مدت روز بیرون آورد و ایشان مانند ذره ها بیرون آمدند و خداوند خود را به ایشان شناسانید و نشان داد و اگر این چنین نبود احدى پروردگار خود را نمى شناخت و این فرمایش خداست : و لئن ساءلتهم من خلق السموات والارض .... لیقلولن اللّه
اگر از ایشان بپرسى چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده ... هر آینه خواهند گفت : اللّه .
مترجم گوید: علامه طباطبائى در تفسیر المیزان مى فرماید: صاحب معانى الاخبار همین روایت را به همین سند و به عین همین الفاظ از زراره از امام باقر علیه السلام نقل کرده ؛ در نقل وى به جاى عبارت : خود را به ایشان شناسانید و نشان داد، عبارت (خود را به ایشان شناسانید و صنع خود را نشانشان داد)آمده و بعید نیست این تغییر عمدى بوده و راوى چون دیده که از عبارت خود را به ایشان نشان داد بوى تجسم و جسمانى بودن خدا مى آید، لذا روایت را خراب مى کند و هم معناى آن را؛ و خوانندگان محترم ملاحظه کردند که همین روایت در کافى و تفسیرعیاشى به عبارت و خود را به ایشان نشان داد نقل شده بود.
واز آن روایات است حدیثى که در کتاب توحید شیخ صدوق به طور مسند از ابوبصیر، او نیز از امام صادق علیه السلام نقل کرده که مى گوید: به امام علیه السلام عرض کردم که آیا مومنان در روز قیامت خدا را خواهند دید؟ امام فرمود: آرى ، و به تحقیق قبل از روز قیامت هم دیده اند! پس ‍ عرض کردم : کسى دیده اند؟ فرمود: وقتى که براى آنان فرمود: وقتى که براى آنان فرمود: ( الست بربکم قالوا بلى )؛(41)
آیا من پروردگارتان نیستم ؟ گفتند: پروردگارمان هستى . سپس حضرت ساعتى سکوت کرد، آنگاه فرمود: و ان المومنین لیرونه فى الدنیا قبل یوم القامة ، الست تراه فى وقتک هذا؟! وبه درستى که اهل ایمان در همین دنیا قبل از بر پائى روز قیامت او را مى بیند، آیا تو همین لحظه او را نمى بینى ؟! ابو بصیر مى گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم که فدایت گردم آیا اجازه مى فرماید این حدیث را براى دیگران نقل کنم فرمود: نه زیرا هروقت بخواهى آن را نقل نمایى پس اهل انکار و نادانان به آن معنایى که تو مى گویى قبول نخواهند کرد و سپس گمان خواهند نمود که این ادعا، تشبیه است و کفر، در حالى که رویت قلبى مثل رویت با چشم نیست . خداوند پاک و منزه است از آنچه که تشبیه گران و اهل الحاد او را به آن وصف نمایند.
و از آن روایات ، حدیثى است در کتاب ( توحید) شیخ صدوق به نقل از هشام در ضمن حدیث زندى ، که هنگامى که از امام صادق علیه السلام درباره نزول خدا به آسمان دنیا سؤ ال کرد و حضرت جواب داد که این نزول مثل نازل شدن جسمى از جسمى به سوى جسم دیگر نیست - تا آنجا که حضرت فرمود: - و لکن بدون هیچ تغییر و حرکتى به آسمان دنیا نازل مى شود؛ پس همانطور که خدا در آسمان هفتم بر عرش خود است ، در آسمان دنیا نیز چنین است ؛ همانا خداوند متعال از عظمت خویش پرده بر مى دارد و خود را هر طور که بخواهد به اولیائش مى نمایاند و از قدرتش ‍ هر گونه که بخواهد نقاب بر مى گیرد و دیدنش از دور و نزدیک یکسان است . (42)
و باز روایت دیگرى از امام على علیه السلام در کتاب توحید شیخ صدوق ذکر شده که فرمودند: حضرت موسى علیه السلام درخواست کرد و بر زبانش حمد الهى - عز و جل - جارى گشت و عرض کرد: پروردگارا ، خودت را به من بنمایان به سوى تو نگاه کنم و این تقاضایش امر بزرگى بود و او مساءله عظیمى را درخواست نموده بود، پس مورد عقاب الهى قرار گرفت و خداوند متعال فرمود: لن ترانى فى الدنیا حتى تموت فترانى فى الاخرة ؛ هرگز؛ در دنیا مرا زحمتى که خداوند سبحان در بهشت براى او مى گوید: و لک فى کل جمعة زورة ؛ و براى تو در جمعه اى ، دیدارى است . ودر کتاب جمع الجوامع ضمن حدیثى ذکر شده که (سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر؛ به زودى پروردگارتان را خواهید دید مثل آنکه ماه شب چهارده را مى بیند.
وروایتى در این باره در مورد پیامبر صلى اللّه علیه و آله وائمه اطهار علیه السلام نقل شده است از آن جمله در کتاب توحید شیخ صدوق به طور مسند از محمد بن فضیل روایت شده که مى گوید: از امام ابوالحسن علیه السلام پرسیدم آیا رسول خدا صلى اللّه علیه و آله پروردگار خود را مى دید؟ فرمود: آرى ! با دل خود مى دید؛ مگر نشنیده اى کلام خداى عز و جل را که مى فرماید: ( ما کذب الفواد ما راى )؛(43)دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت ، از این آیه به خوبى به دست مى آید که پیامبر صلى اللّه علیه و آله پروردگار خود را مى دیده و لیکن نه با چشم سر بلکه با دل . و نیز در کتاب توحید شیخ صدوق به نقل امام رضا علیه السلام آمده که ایشان در ضمن حدیثى فرمودند:
کان - یعنى رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله - اذا نظر الى ربه بقلبه ، جعله فى نور مثل نور الحجب ، حتى یستبین ) له ما فى الحجب.
زمانى که او را - یعنى رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله - با قلب خود به خدا نظر مى کرد، او رادر نورى مثل نور حجابها قرار مى داد نه اینکه آنچه در پشت آن حجابها بود، برایش آشکار گردد.
ودر کتاب کامل الزیارة ابن قولویه ، به طور مسند از ابن ابى یعفور، او نیزاز امام صادق علیه السلام نقل مى کند که فرمود: وقتى رسول خدا صلى اللّه علیه و آله در منزل فاطمه علیه السلام تشریف داشت در حالى که امام حسین علیه السلام در آغوش پیامبر بود ناگاه پیامبر گریست و به سجده افتاد پس فرمود: اى فاطمه ! اى دختر محمد صلى اللّه علیه و آله همانا خداوند على اعلى در همین خانه و؛ در همین ساعت ، در زیباترین چهره و بهترین هیئت ، خود را به من نشان داد و فرمود: اى محمد ( علیه السلام ) آیا حسن ( علیه السلام ) را دوست مى دارى ؟ گفتم : آرى او نور چشم من و ریحانه من و میوه دل من و میان دو چشم من است !
خداوند براى من فرمود: اى محمد! - پیامبر در این هنگام دستش را روى سر امام حسین علیه السلام گذاشت - بر تو مبارک باد مولودى که برکات من و صلوات من و رحمت و رضوان من بر اوست . (44)
و همچنین از جمله آن روایات است فرمایش امام على علیه السلام که به حد استفاضه رسیده که فرمودند: لم اعبدربالم اره ؛ من هرگز عبادت نمى کنم پروردگارى را که ندیده ام .
و فرمایش دیگر امام على علیه السلام که فرمودند: ما رایت شیئا الا ورایت اللّه قبله من چیزى را ندیدم مگر آنکه خدا را پیش از او دیدم .
خلاصه ؛ اخبار درباره شهود خدا جدا فراوان است و آن روایات به حد استفاضه یا تواتر رسیده است .
و مراد از رویت در قرآن روایات ، قوت علم حاصله به دلیل و برهان نیست ؛زیرا چنین علمى فکرى و حصولى است نه علم شهودى .و اخبار زیاد دیگرى در این باره این است که چنین علمى ، معرفت حقیقى نمى باشد چه برسد به اینکه آن را رویت و شهود نامید؛ بنابراین مطلوب و مقصود ما ثابت شد و الحمدلله.
فصل چهارم : بعد از اثبات امکان شهود خداطریق وصول و دستیابى به این کمال چیست ؟
در پاسخ مى گوییم : از آنجا که همانا این حقایق نسبت به آنچه که در این نشئه مادى و نفس بدنى است ، نسبت باطن به ظاهر مى باشد و هر خصوصیت وجودى متعلق به ظاهر، در واقع متعلق به باطن است و خود آن با العرض و بالتبع است ؛ لذا ادراک ضروریى که نفس نسبت به خودش دارد، اولا و در واقع ، متعلق به باطن است و به عرض و تبع آن ، متعلق به خود نفس ‍ مى باشد.
پس حقیقتى که در باطن نفس است ، نزد خود نفس ، مقدم تر و بدیهى تر مى باشد از بعد ادراک از خود نفس و آنچه که در باطن این باطن است از آن هم پیشتر و روشن تر است و همین طور ادامه دارد تا اینکه به حقیقى مى رسد لذا براى آن دوم و غیرى متصور نمى شود و هیچ دفع کننده و منع منع کننده اى نسب به ادراک آن وجود صرف قابل تصور نیست و البته این برهانى تمام و غیرقابل دفع رد است .
و همچنین آشکار مى گردد که وصول هر موجودى به کمال حقیقى خود، مستلزم فناى آن موجود است ؛ چون وصول به کمال حقیقى مستلزم فنا قیود و حدود آن در ذاتش یا در عوارضش فقط مى باشد و بر عکس این نیز صحیح است ؛ یعنى فناى هر موجودى مستلزم بقاى حقیقت آن موجود به تنهایى است . خداوند متعال مى فرماید: کل من علیها فان * ویبقى وجه ربک ذوالجلال و الاکرام (45)
هرچه بر( زمین ) است فانى شونده است و ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقى خواهد ماند.
پس کمال حقیقى هرممکن الوجودى ، همان چیزى که او در او فانى گردد؛ و کمال حقیقى براى انسان نیز همان مطلق شدن و رهایى از همه قیدها و در او فانى شدن است که البته براى انسان غیر از آن ، هیچ کمالى نمى باشد.
و همانا در برهان سابق گذشت که شهود انسان ذات خود را، که عین ذات خود مى باشد و از آنجا که به تحقیق انسان فانى مى گردد، پس انسان خود شاهد خود نیست و اگر مى خواهى بگو همانا حقیقت او همان شهود نفس ‍ خود مى باشد در حالى که انسان فانى است . این نکته را خوب تحویل بگیر!
پس کمال حقیقى براى انسان ، همان وصول او به کمال حقیقى خویش ، از نظر ذاتى و عوارض ذاتى است یا وصول او به کمال نهالى خود، از نظر ذات و وصف و فعل مى باشد که همان فناى ذاتى و فناى وصفى وفناى فعلى در حق سبحان است که از آن تعبیر به توحید ذاتى و اسمى و فعلى مى شود ( وحده ، وحده ، وحده و این مقام عبارت است از اینکه انسان در اثر این شهود در مى یابد که هیچ ذاتى و وصفى و فعلى ، جز براى خداوند سبحان - آن هم به گونه اى که شایسته و لایق مقام قدس حضرتش باشد - باشکوه باد عظمتش - براى دیگری وجود ندارد. البته بدون اینکه این مساءله به حلول و اتحاد منجر گردد، که خداوند متعال از این هردو، برى و پاک است .
فناى ذاتى به این معنا نیست که انسان نابود شود، نابودى و نیستى و زوال نقص است نه کمال ؛ در حالى که عالى ترین درجه ولایت انسانى ، همان فناى ذاتى است نه کمال است . فناى ذاتى را جز ذات اقدس اله نبیند؛ نه خود را، نه صفت خود را و نه فعل خود را و نه دید و عرفان خود را و نه خلوص نیت و اخلاص خود را! سخن بلند ابن سینا در این زمینه گوید که : من اثرالعرفان للعرفان فقد قال بالثانى
هرکس عرفان را براى عرفان بخواهد - نه براى معروف - تحقیقا قائل به دومى شده است .
عارف وقتى موحد است و توحیدش کامل است که حتى عرفان خود را هم ننگرد؛ نه تنها احدى و چیزى را نبیند، خود را و عرفان خود را هم ننگرد، فقط معروف را ببیند و لاغیر. (46)

هنگامى که قرآن و سنت را مورد بررسى و تتبع قرار مى دهیم و تاءمل کافى در آنها مى نماییم ، این مطلب را در مى یابیم که همانا معیار ثواب و عقاب ، همانا اطاعت و فرمان بردارى یا تمرد و سرپیچى و عناد است . پس از مسلمات حاصله از قرآن و سنت این است که صدور گناهان حتى گناهان کبیره از کسى که از روى عدم آگاهى و یا جارى مجراى جهل و ناآگاهى ، صورت گیرد، موجب عقاب و مجازات نمى گردد. همچنین انجام عبادات و طاعات اگر براى تقرب به خدا و اطاعت از او نباشد، ثوابى به آن تعلق نمى گیرد مگر اینکه آن اطاعت از چیزیهائى باشد که انقیاد و فرمان بردارى لازمه ذات آنها گردد که در این صورت ثواب و پاداش به آن تعلق خواهد گرفت مثل بعضى از فضیلتهاى شریف اخلاقى .
و همچنین انجام دادن گناه از کسى که آگاهى به گناه بودن آن ندارد، خالى از حسن نیست ؛همانطور که صدور طاعت از کسى که به قصد عناد و بازیچه ، آن را انجام داده ، خالى از قبح و سرزنش نخواهد بود و همین طور مراتب طاعت و معصیت بر حسب اختلاف و تفاوت فرمان بردارى و تمرد و سرپیچى افراد، ملاک قرار مى گیرد.
و در روایت آمده که افضل الاعمال احمزها (47)برترین کارها، سخت ترین آنهاست .
و به طور متواتر در متفرقات ابواب طاعات و معاصى ، با اختلاف مراتب آن از نظر فصل و پستى و ثواب و عقاب ، بیاناتى رسیده است . و عقل سلیم نیز به همین مطلب حکم مى کند. و بیشتر آیات قرآنى ، مردم را به آنچه عقل حکم مى کند حواله مى دهد. و میزان و معیار بنابر حکم عقل ، همانا انقیاد و سر فرود آوردن براى حق یا عناد با آن است ؛ این است غیر این نیست .و از آنجا که همانا سعادت و شقاوت بر محور این دو امر است ؛ پس این انقیاد یا عناد، به حسب مراتب ، داراى عرصه گسترده اى است . و از اینجا روشن مى شود که سعادت براى اهل دین حق ، همان کمال آن است و اما مطلق سعادت مختص اهل دین حق نیست بلکه دیگران نیز از آن بر خوردارند به شرطى که اطاعت پذیرى و فرمان بردارى داشته باشند و از عناد لجاجت - به حسب مرتبه - برى باشند. و این همان چیزى است که عقل به آن حکم مى کند و از شرع نیز این مطلب به دست مى آید؛ پس همانا شرع ، حدود آنچه را که عقل به آن حکم مى کند، تعیین مى نماید. همانطور که در حدیث مشهور از پیامبر صلى اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق .
من براى کامل کردن مکارم اخلاق مبعوث شده ام .
و همچنین در روایتى آمده که کسرى به خاطر عدل و حاتم طائى به خاطر جمود و بخشش که داشتند، عذاب نخواهند شد!
و در کتاب خصال شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام نقل مى کند و ایشان نیز از پدرش و او از جدش و او از على علیه السلام که فرمود: بهشت هشت در دارد، یک در، از آن پیامبران و صدیقان است ، یک در، از آن شهیدان و صالحان است و از پنج در آن ، شیعیان و دوستداران ما داخل مى شوند، من پیوسته بر سر صراط ایستاده و در خواست مى کنم و عرض ‍ مى کنم : پروردگار را! شیعیان و دوستان و یاران مرا و کسانى که مرا در دنیا به ولایت شناخته اند سالم نگهدار؛ پس ناگهان از باطن عرش این این ندا مى آید که : در خواست تو را پذیرفتم و شفاعت تو را درباره شیعیانت قبول کردم .
هر تن از شیعیان من و کسانى که ولایت مرا پذیرفته و مرا به گفتار یا کردار یارى کرده و با دشمنانم جنگیده است ، هفتاد هزار تن از همسایگان و خویشاوندان خود را مى تواند شفاعت نماید. از یک در دیگر، مسلمانان دیگرى که خدا را به یگانگى شناخته و ذره اى دشمنى ما خاندان در دلشان نیست ، وارد مى شوند. (48)
در تفسیر قمى به طور مسند از گریس کناسى ، او از امام باقر علیه السلام روایت کرده که به امام علیه السلام ، عرض کردم : فدایت گردم ! وضع موحدین که اقرار به نبوت حضرت محمد اللّه علیه و آله دارند ولى از گناه کارانى هستند که مى میرند در حالى که امامى ندارند و ولایت شما را نمى شناسند؟
امام باقر علیه السلام فرمودند: اما چنین کسانى ، پس ایشان در قبرهاى خویش اند و از آن بیرون نمى آیند. پس هر کس از اینان داراى عمل صالح باشد و نسبت به ما عداوتى نداشته باشد، براى او مسیرى به سوى بهشت خط کشى مى شود که آن بهشت را خدا در مغرب آفریده ، پس روح او داخل آنجا مى شود و تا روز قیامت در آنجاست تا اینکه خداوند را ملاقات نمایند و حسنات و سیئاتش مورد بررسى و محاسبه قرار گیرد، و پس از حسابرسى ، یا به بهشت مى رود و یا به جهنم . پس چنین کسانى به امر الهى امیدوارند. امام علیه السلام فرمودند: با مستضعفان و ابلهان و کودکان مسلمان زادگانى که به سن بلوغ نرسیده اند نیز چنین رفتار مى شود.
و اما ناصبى هاى که اهل قبله اند، براى آنها راهى به سوى جهنم خط کشى مى شود که خدا این جهنم را در مشرق آفریده است و آنان در آنجا گرفتار شعله هاى آتش و دود و فوران آب داغ مى گردند تا روز قیامت در چنین وضعیتى به سر خواهند برد، سپس سرانجام آنها جهنم اصلى و آب سوزان خواهد بود. (49)
و در دعاى کمیل که از امام على علیه السلام مروى است چنین آمده است :
فبالیقین اقطع لولا ما حکمت به من تعذیب جاحدیک و قضیت به من اخلاد معاندیک ، لجعلت النار کلها بردا و سلاما و ما کان لاحد فیها مقرا ولا مقاما، لکنک تقدست اسماءک ، اقسمت ان تملاها من الکافرین من الجنه و الناس اجمعین و ان تخلد فیها المعاندین .
پس بطور یقین و قطع مى دانم که تو اگر بر منکران خدایت حکم به شکنجه دادن نکرده بودى و فرمان حتمى به مخلد بودن دشمنانت نداده بودى ، مسلما همان آتش دوزخ را سرد و سلامت قرار مى دادى و در آنجا براى احدى قرارگاه و جایگاهى نبودى ولکن تو نامهایت مقدس است ، سوگند یاد کرده اى که دوزخ را از همه کافران از جن و انس پر کنى و معاندان را براى همیشه در آنجا نگهدارى ....
بیشتر آیات قرآنى به کسانى وعده مى دهد که دلیل و بینه براى ایشان اقامه شده و اتمام حجت به عمل آمده و آیات قرآن کفر را مقید به جحود و عناد دانسته است .
خداوند متعال مى فرماید: والذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب الجحیم . (50)
و کسانى که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل دوزخ اند.
لیهلک من هلک عن بینه ویحیا من حى عن بینه (51)
تا کسى که (باید) هلاک شود، با دلیلى روشن هلاک گردد و کسى که (باید) زنده شود، با دلیلى واضح زنده بماند.
و خلاصه اینکه ؛ تنها معیار و ملاک در سعادت و شقاوت و ثواب و عقاب ، همانا سلامت قلب و صفاى نفس است .
خداوند سبحان مى فرماید: یوم لاینفع مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سلیم . (52)
روزى که هیچ مال و فرزندى سود نمى دهد، مگر کسى که دلى پاک به سوى خدا بیاورد.
یوم تبلى السرائر. (53)  آن روز که رازها (همه ) فاش شود.
و این روش همان چیزى است که همه ادیان الهى در تربیت مردم آن را به کار گرفته اند و این مرام از سلیقه ها و آنچه به آن فرا مى خوانند، مسلم و قطعى به نظر مى آید و این همان چیزى است که حکماى الهى از پیشینیان مى بینند. و اما روش شریعت اسلام در این رابطه روشن تر است - غیر از آنکه در اواخر فصل دوم گذشت که ، دعوت به سعادت با تمام امکانات مى کرد، این مطلب را در این فصل بر آن مى افزاییم که (همانا معرفت به پروردگار از طریق معرفت نفس ، نزدیک ترین راه و کامل ترین نتیجه مى باشد؛ براى اینکه این طریق قوى تر است و تاکید بیشتر را از آن خود ساخته است . و براى همین است که قرآن و سنت این هدف را مد نظر قرار داده اند.
با هر زبان ممکنى که شده به این قصد دعوت مى نمایند. خداوند سبحان مى فرمایند:
یا ایها الذین امنوا اتقوا اللّه و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا اللّه ان اللّه خبیر بما تعملون و لا تکونوا کالذین نسوا اللّه فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون . (54)
اى کسانى که ایمان آورده اید، از خدا پرو دارید؛ و هر کسى باید بنگرد که براى فرداى خود از پیش چه فرستاده است ؛ و باز از خدا بترسید. در حقیقت ، خدا به آنچه مى کنید آگاه است . و چون کسانى مى باشید که خدا را فراموش کردند و او (نیز) آنان را دچار خود فراموشى کرد؛ آنان همان فاسقانند.
و این آیه همچون عکس نقیض است براى این فرمایش پیامبر صلى اللّه علیه و آله که بین شیعه و اهل سنت ، حدیث مشهورى است : من عرف نفسه عرف ربه او: فقد عرف ربه هر کس خود را شناخت ، خدایش را هم شناخت ، یا: پس به تحقیق خدایش را شناخت .
خداوند سبحان مى فرماید: یا ایها الذین امنوا علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم . (55)
اى کسانى که ایمان آورده اید، به خودتان بپردازید؛ هرگاه شما هدایت یافتید، آن کس که گمراه شده است به شما زیانى نمى رساند.
و آمدى در کتاب غرر الحکم و دررالکلم از کلمات قصار حضرت على علیه السلام حدود 22 حدیث در معرفت نفس روایت کرده که در ذیل ذکر مى شود:
1-الکیس من عرف نفسه و اخلص اعماله ؛ زیرک کسى است که خود را شناخت و اعمالش را (براى خدا) خالص گردانید.
2- المعرفه بالنفس انفع المعرفتین ؛ خودشناسى سودمندترین دو شناخت است .
مترجم گوید: علامه طباطبائى در المیزان مى فرماید: ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت ، معرفت به آیات انفسى و آیات آفاتى است که خداى تعالى فرموده :
سنریهم ایاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه على کل شى ء شهید. (56)
به زودى نشانشان مى دهیم آیات آفاقى خودمان را و آیاتى که در نفس خود آنها داریم تا اینکه روشن شود برایشان اینکه پروردگار حق است ، آیا بس ‍ نیست براى روشن شدن حقانیت پروردگارت اینکه او بر هر چیز حاضر و شاهد است .
و نیز فرموده :و فى الارض ایات للموقنین و فى انفسکم افلا تبصرون . (57)
در زمین آیاتى است براى دارندگان ایمان و یقین و در نفسهاى خود شما، آیا هنوز نمى بینید؟!
و اما اینکه چرا معرفت و سیر انفسى از سیر آفاقى ، بهتر است شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس ‍ نیست به خلاف معرفت آفاقى ؛ توضیح اینکه : نافع بودن معرفت آیات به طور کلى براى این است که معرفت آیات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى سازد و مى فهماند که خداوند متعال زنده اى است فناناپذیر و قادر دانایى است که قدرتش مشوب به عجر و دانائیش آمیخته با جهل نیست و اینکه خالق و ملاک هر چیزى خداى تعالى است ، اوست که پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است ، خلق را آفریده بدون اینکه حاجتى به آنها داشته باشد و خلقش صرفا براى این بود که به هر یک از آنها به مقدار استحقاق و قابلیتش انعام کند، آنگاه در روز جمع و قیامتى که در شبهه اى نیست همه را جمع نموده ، کسانى را که بدى کرده اند به عمل بدشان جزا داده و کسانى را که احسان کرده اند به نیکى پاداش دهد...
پس خلاصه سخن ما این شد که : نظر و سیر در آیات انفسى و آفاقى و نتیجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اینکه حیات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى سازد و نیز از اینکه این حیات بستگى تمام به توحید و نبوت و معاد دارد، از این رو آدمى را به تمسک به دین حق و شریعت الهى هدایت مى نماید و در این هدایت هر دو طریق یعنى سیر از طریق آفاق و از طریق انفس ، موثر و در راهنمائى به دین و ایمان و تقوى ، هر دو شریک و هر دو نافعند، جز اینکه نظر و سیر در آیات انفس نافع تر است ... تنها و تنها سیر انفسى است که نتیجه اش معرفت حقیقى معرفت است و این معنا با فرمایش امیر المومنین علیه السلام در روایت مورد بحث که فرمود: معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد؛ زیرا اینکه امام معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد؛ زیرا اینکه امام معرفت به نفس را از دیگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه به سوى حقیقت و به سوى پروردگار همانا سیر انفسى است ، براى این بود که عامه مردم سطح فکرشان آن اندازه بالا نیست که بتوانند این معناى دقیق را درک کنند؛ عامه مردم خدا را از همین طریق آفاقى مى شناسند؛ قرآن کریم و سنت رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و همچنین سیره طاهره آن جناب و اهل بیت اطهارش ‍ این طریقه را پذیرفته و ایمان کسى را که ایمانش را از ناحیه سیر آفاقى کسب کرده ، قبول نموده و عامه را در پیمودن این طریقه تخطئه نکرده است و این نظر و سیر، نظرى است شایع در بین متشرعه مومنین ، پس طریقه سیر آفاقى و انفسى هر دو نافع اند، لیکن دومى نفعش تمام تر و بیشتر است . (58)
3-العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها؛ عارف کسى است که نفس خود را شناخت و آزادش ساخت و آن را از هر آنچه (از خدا) دورش بدارد، پاک و منزه داشت .
4-اعظم الجهل ، جهل الانسان امر نفسه ؛ بزرگترین نادانى ، نادانى انسان نسبت به خویشتن است .
5-اعظم الحکمه ، معرفه الانسان نفسه ؛ عالى ترین حکمت ، شناخت انسان از خود مى باشد.
6-اکثر الناس معرفه لنفسه اخوفهم لربه ؛ خود شناس ترین مردم ، خدا ترس ترین آنهاست.                        7- افضل العقل معرفه المرء بنفسه ، فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضل ؛ برترین دانائى شناخت آدمى از خود است ؛ پس هر که خود را شناخت دانا و خردمند است و ر که خود را نشناخت گمراه گشت .
8- عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلایطلبها! در شگفتم از کسى که در جستجوى گمشده خود بر مى آید، در حالى که خودش را گم کرده و در جستجوى آن برنمى آید!
9- عجبت لمن یجهل کیف یعرف ربه ؟! در شگفتم از کسى که خود را نمى شناسد، چگونه ممکن است پروردگارش را بشناسد؟!
10-غایه المعرفه ان یعرف المرء نفسه ؛ کمال و منتها درجه شناخت ، این است که آدمى خود را بشناسد.
11- کیف یعرف غیره من یجهل نفسه ؟! کسى که خود را نمى شناسد، چگونه تواند دیگرى را بشناسد؟!
12- کفى بالمرء معرفه ان یعرف نفسه ؛ آدمى را همین شناخت بس ، که خود را نشناسد.
کفى بالمرء جهلا ان یجهل نفسه ؛ آدمى را نادانى همین بس ، که خود را نشناسد.
13-من عرف نفسه ، تجرد؛ هر که خود را شناخت ، مجرد گشت . (علامه طباطبائى در المیزان مى فرماید: یعنى از علایق و وابستگى هاى دنیا رها و برهنه گشت ؛ یا با کناره گیرى از مردم ، تنهایى اختیار کرد؛ یا با خالص کردن عمل خود را براى خدا از هر چیز مبرا و مجرد شد).
14-من عرف نفسه جاهدها و من جهل نفسه اهملها؛ هر که نفس خود را شناخت ، با آن جهاد و مبارزه کرد و هر که نفس خود را نشناخت ، به حال خود رهایش کرد.
15-من عرف نفسه ، عرف ربه ؛ هر که خود را شناخت ، پروردگارش را شناخت .
16-من عرف نفسه جل امره ؛ هر که خود را شناخت ، مقام و منزلتش بلند گشت .
17-من عرف نفسه کان لغیره اعرف و من جهل نفسه کان بغیره اجهل ؛ هر کس خود را بشناسد؛ دیگران را بهتر مى شناسد و هر کس خود را نشناسد، نسبت به دیگران جاهل تر است .
18- من عرف نفسه فقد انتهى الى غایه کل معرفه و علم ؛ هر کس خود را شناخت ، به غایت و منتهاى هر شناخت و دانستنى دست یافته است .
19-من لم یعرف نفسه ، بعد عن سبیل النجاه و خبط فى الضلال و الجهالات ؛ هر که خود را نشناخت ، از راه نجات دور گشت و در گمراهى و نادانى افتاد.
20-معرفه النفس انفع المعارف ؛ معرفت نفس سودمندترین معارف است .
21-نال الفور الاکبر من ظفر بمعرفه النفس ؛ کسى که موفق به خودشناسى شد، به پیروزى بزرگتر دست یافته است .
22-لاتجهل نفسک ؛ فان فان الجاهل معرفه نفسه ، جاهل بکل شى ء؛ نسبت به خود نادان مباش ؛ زیرا کسى که در زمینه شناخت خود نادان باشد، به همه چیز نادان خواهد بود.
مى گویم : بعضى از علما، این فرمایش پیامبر صلى اللّه علیه و آله را که فرموده : من عرف نفسه فقد عرف ربه ، این طور تفسیر کرده اند که شناختن نفس ، تعلیق بر محال است ، چون شناخت خداوند محال است ؛ پس ‍ شناختن نفس نیز امکان پذیر نیست ؛ ولیکن احادیث فوق الذکر و همچنین ظاهر آن روایات ، این قول را مردود دانسته اند و همچنین دلیل دیگر بر امکان پذیر بودن شناختن نفس فرمایش پیامبر است که فرموده اعرفکم بنفسه ، اعرفکم بربه ؛ نفس شناس ترین شما، خداشناس ترین شماست .
با اینکه معرفت و شناخت خدا اگر هم محال باشد، منظور محال بودن به روش فکرى و علم حصولى است نه شناخت شهودى و حضورى ؛ حتى بر فرض اگر این را هم بپذیریم منظور احاطه تام پیدا کردن بر خداست که چنین چیزى امکان پذیر نیست .
اما شناخت به اندازه طاقت و امکان انسان ، امکان پذیر مى باشد. این نکته را خوب تحویل بگیر!
و خلاصه اینکه ؛ معرفت نفس ، بهترین و نزدیک ترین راه وصول به کمال است و در این هیچ شکى نیست اما سخن در این است که کیفیت و روش ‍ سیر و حرکت در این مسیر چیست .
پس به تحقیق ، بعضى چنین پنداشته اند که کیفیت سیر از این راه ، از نظر شرع روشن و بیان نشده ، حتى بعضى از نویسندگان ادعا کرده اند که این روش سیر و سلوک در اسلام همچون رهبانیت در دین مسیح است که نصارى از خودشان در آورده اند و بدعت است و خداوند چنین حکمى را نفرستاده و آن را هم از آنان نخواهد پذیرفت ؛ زیرا خداوند سبحان مى فرماید:
رهبانیه ابتدعوها ما کتبناها علیهم الا ابتغاء رضوان اللّه فما رعوها حق رعایتها. (59)
و ترک دنیایى که از پیش خود در آوردند ما آن را بر ایشان مقرر نکردیم مگر براى آن که کسب خشنودى خدا کنند، با این حال آن را چنانکه حق رعایت آن بود منظور نداشتند.
همچنین این مدعیان گفته اند که راه معرفت نفس نیز در شریعت وارد نشده جز اینکه شریعت ، راهى است براى وصول به کمال پسندیده (پایان خلاصه سخنان مخالفان روش معرفت نفس ). و از اینجاست که چه بسا بعضى از این افراد به ریاضت ها و سیر و سلوکهاى مخصوص مى پردازند که در قرآن و سنت از آنها خبرى نیست و در سیره رسول خدا صلى اللّه علیه و آله و ائمه اطهار علیهم چنین روشهایى یافت نمى شود.
و کل این مطالب براساس آن چیزى است که ذکر شد و همانا مراد از این روشها، همان عبور و وصل است به هر شکل ممکن که مى باشد و همچنین راه و روشهایى که از غیر مسلمانان که از حکماى متاله و اهل ریاضت به شمار مى آیند همین است ؛ این مطلب با مراجعه به کتابها یا روشهایى که از آنان نقل شده ، آشکار مى گردد لکن حقیقت چیزى است که از اهل حق آن را قبول دارند و از قرآن و سنت نیز به دست مى آید این است که همانا شریعت اسلام به هیچ عنوان اجازه توجه به غیر خداى سبحان را براى اهل سلوک نمى دهد و تمسک به غیر خداى سبحان را روا نمى داند مگر راهى که خود شریعت به لزوم و به کارگیرى آن فرمان داده است و همانا شریعت اسلام کمترین ذره نیز در بیان احکام سعادت و شقاوت فرو گذارى نکرده و هیچ چیزى را که در سیر الى اللّه براى سالکان لازم است فرو نگذاشته است ، خواه آن چیز کم اهمیت باشد یا مهم و بزرگ ؛ پس هر کسى در گروه عمل خویش است و بر اساس آن نیز حسابرسى خواهد شد.
خداوند سبحان مى فرماید:
و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء.(60) این کتاب را که روشنگر هر چیزى است برتو نازل کردیم .
و لقد ضربنا للناس فى هذا القران من کل شى ء (61) . و به راستى در این قرآن براى مردم از هر گونه مثلى آوردیم .
قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه  (62) . بگو اگر خدا را دوست دارید؛ از من پیروى کنید تا خدا دوستتان بدارد.
لکم فى رسول اللّه اسوه حسنه (63) . براى شما در (اقتدا به ) رسول خدا سر مشقى نیکوست .
و آیاتى دیگر نیز در این رابطه است و روایاتى هم به طور مستفیض یا متواتر از ائمه اطهار علیهم السلام به دستمان رسیده است .و از آنچه ذکر شد روشن مى شود که همانا نصیب و بهره هر کس از کمال به مقدار متابعت او از شرع است و دانستنى که این امرى تشکیکى و داراى مراتب است . و چه نیکوست این سخن که بعضى از اهل کمال گفته اند که دست برداشتن از سیر و سلوک شرعى و روى آوردن به ریاضتهاى سخت ، یک نوع فرار از سخت تر به آسان تر است ؟ زیرا تبعیت و فرمان بردارى از شرع ، نفس کشى دائمى و تدریجى است و مادام که نفس موجود باشد ریاضتهاى شرعى نیز باید انجام گیرد.
اما ریاضت هاى سخت که شرع اجازه آن را نداده ، قتل دفعى و غیر تدریجى به شمار مى آید و براى همین نیز این ریاضت سخت ، آسان تر و کم ایثار تراست. و خلاصه اینکه : شرع کیفیت سیر و سلوک از راه نفس را به هیچ عنوانى فرو گذار و اهمال نکرده است .بیان مطلب از این قرار است که عبادت سه گونه تصور مى شود:
یک گونه آن عبادت به طمع بهشت ، گونه دوم آن عبادت به خاطر ترس از جهنم است و گونه سوم آن عبادت براى خود خداست نه به خاطر ترس از جهنم و نه به طمع دست یافتن به بهشت .و غیر از گونه سوم ، آن دو گونه دیگر از آنجا که هدفش دستیابى به راحتى و رهائى از عذاب است ، پس رعایت و هدف نهائى آن نیز تحقق خواهش ‍ نفسانى خواهد بود.
پس توجه در چنین عباداتى به خداى سبحان ، فقط براى دستیابى به خواهش نفسانى است و در آن عبادات ، حق سبحان را واسطه رسیدن به در خواست هاى نفسانى خود ساخته است . و واسطه از آن لحاظ که واسطه است مقصود بالذات نمى باشد و تنها با لعرض مى تواند باشد؛ پس چنین عباداتى در حقیقت چیزى جز عبادات شهوت نفسانى نیست و فقط قسم سوم که عبادت حقیقى به شمار آید و از این عبادات با تعبیرهاى گوناگونى یاد شده است : در کتاب کافى شیخ کلینى ، به طور مسند از هارون ، از حضرت ابى عبداللّه علیه السلام روایت شده که فرمود: العباد ثلاثه : قوم عبدواللّه - عزوجل - خوفا، فتلک عبادة العبید؛ و قوم عبدواللّه - تبارک و تعالى - طلبا للثواب ، فتلک عبادة الاجراء؛ و قوم عبداللّه - عزوجل - حباله فتلک عبادة الاحرار وهى افضل العبادة ؛ (64)عبادت کنندگان سه گروه اند: گروهى خدا را از روى بیم ترس مى پرستند که این عبادت بردگان است ؛ گروهى هم خداوند متعال را براى به دست آوردن ثواب مى پرستند که این عبادت مزدوران واجرت گیرندگان است ، و گروهى خداوند - عزوجل - را به خاطر محبت ( به آن محبوب بى نظیر) پرستش مى کنند که این عبادت آزادگان است که از بر ترین نوع عبادات به شمار مى آید.
و در نهج البلاغه آمده است : ان قوما عبدواللّه رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوما رهبة فتلک عبادة العبید وان قوما عبدواللّه شکرا فتلک عبادة الاحرار؛ مردمى خدا را به امید بخشش پرستیدند، این پرستش بازرگانان است و گروهى او را از روى ترس عبادت بردگان گروهى وى را براى سپاس ‍ آزادگان است . (65)
و در کتاب علل الشرایع و مجالس و خصال شیخ صدوق به طور مسند از یونس نقل شده که امام صادق علیه السلام فرمود: ان الناس ‍ یعبدون اللّه على ثلاثه اوجه : فطبقه یعبدونه رغبة فى ثوابه ، فتلک عبادة العبید و هى رهبة ؛ و لکنى اعبده حباله - عزوجل - فتلک عبادة الکرام ( و هو الامن ) لقوله - عزوجل - ( وهم من فزع یومئذ آمنون )؛ و لقوله - عزوجل - ( قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحبکم اللّه و یغفر لکم ذنوبکم ) فمن احب اللّه - عزوجل - احبه اللّه ؛و من احبه اللّه کان من الامنین و هذا مقام مکنون لایسمه الاالمطهرون ؛ مردم خداى - عزوجل - را سه گونه مى پر ستند: یک دسته براى براى دریافت ثواب او را مى پرستند، این عبادت حریصان است و طمع مى باشد؛ و دسته دیگر از ترس دوزخ او را پرستش مى کنند، این عبادت بردگان است و این ترس و هراس است ؛ ولى من چون دوستش دارم او را مى پرستم ، این پرستش آزاد مردان و بزرگواران است (و این امان به شمار مى آید)؛ چون خداى - عز و جل - و آنان از هراس آن روز ایمن اند وهمچنین خداى - عز و جل - مى فرماید: بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروى کنید تا خدا دوستتان بدارد (و گناهان شما را بر شما ببخشاید). (66) پس هر کس خدا را دوست بدارد، خدا نیز او را دوست خواهد داشت و کسى که خدا او را مورد محبت خود قرار دهد او از امان یافتگان خواهد بود؛ و این مقام نهفته و پنهان است که جز پاک شدگان بر آن دست نزنند. (67)
در کتاب مناقب ابن شهر آشوب نقل شده که رسول خدا صلى اللّه علیه و آله آن قدر مى گریست تا اینکه مدهوش مى شد! پس به پیامبر عرض ‍ مى کردند: یا رسول اللّه ، آیا چنین نیست که خداوند تمام گناهان شما را آنچه که در گذشته بوده و آنچه که در آینده خواهد بود مورد بخشش قرار داده ؟! (پس این همه گریه براى چیست ؟!) پس پیامبر صلى اللّه علیه و آله فرمود: افلااکون عبدا شکورا؟! آیا من بنده اى شاکر و سپاسگزار نباشم ؟!... (68)
مى گویم : بازگشت شکر و حب به یک چیز است ؛ زیرا شکر همان ستایش ‍ یک چیز زیباست از آن لحاظ که زیباست ؛ پس عبادت براى توجه و تذلل و خاکسارى در برابر خداوند سبحان است ، براى اینکه او با لذات جمیل و زیباست ؛ پس خداوند سبحان مقصود لنفسه است نه مقصود لغیره همانطور که خود خداوند سبحان مى فرماید: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون ؛ و جن و انس را نیافریدم جز براى آنکه مرا بپرستند.
پس نهایت و غایت خلقت جن و انس و وجود و کمال آنها، همان پرستش ‍ کردن خداوند سبحان است . یعنى فقط توجه به خدا داشتن و البته خود توجه نیز واسطه است و مقصود ذاتى نیست . پس خود حضرت سبحان غایت و هدف اصلى آنهاست ؛ و لذا در روایات عبادت در این آیه را به معرفت تفسیر کرده اند.
و خداوند سبحان مى فرماید: و قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه ؛ (69) و پروردگار تو مقرر کرد که جز او را مپرستید.
و الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین ؛ (70) اوست (همان ) زنده اى که خدایى جز او نیست ؛ پس اورا در حالى که دین (خود) را براى وى بى آلایش گردانیده اید بخوانید. و همین طور حب نیز کشش نفس به سوى زیبائى است از آن لحاظ که او زیبا است . و جمال و زیبائى مطلق نزد خداوند سبحان است . خداوند متعال مى فرماید: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى ؛ (71) بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروى کنید.
والذین امنوا اشد حبا اللّه (72) کسانى که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتر و شدیدترى دارند. و به زودى روایت دیلمى (صاحب ارشاد القلوب در این خصوص ذکر خواهد شد.
مترجم گوید: آیت اللّه جوادى آملى مى فرماید: قرآن کریم در مورد محبت مى فرماید: و من الناس من یتخذ من دون اللّه اندادا یحبونهم کحب اللّه و الذین امنوا اشد حبا اللّه ؛ مومنان ، به خدا دل بسته اند و دوستان او هستند، ولى مشرکان و کافران ، دوستان بتهایتند؛ اما محبت مومنان به خدا از محبت بت پرستان به بتها بیشتر است ؛ چون هیچ زیبایى به اندازه خدا جمیل نیست و هیچ معرفتى به اندازه معرفت او کمال نیست و هیچ انسانى نیز به اندازه مومن ، عارف نیست ؛ از این رو، هیچ انسانى به اندازه مومن ، عاشق و محب نیست . محبت شدت پذیر است و اگر چه کمیت ندارد ولى داراى کیفیت است ؛ محبت وزن ندارد ولى شدت وجودى دارد و وزین است .
علت برترى محبت مومن به خدا، از محبت مشرک به بت ، این است که بت اگر چه زیبا باشد زیبایى بصرى و سمعى یا زیبایى خیالى و وهمى دارد و درک این زیباییها به وسیله گوش و چشم و تاثیر این محبوبهات در حد و هم و خیال است ؛ چون انسان ناآگاه ، مى پندارد از بتان و به طور کلى از غیر خدا کارى ساخته است . بنابراین ، معرفت بت پرستها در حد تو هم و تخیل و زیبایى شناسى آنها هم در حد خیال ، و هم ، سمع و بصر است و به همین دلیل ، محبت و عشق آنها از محدوده چشم و گوش از یک سو و از محور و هم و خیال از سوى دیگر نمى گذرد؛ ولى مومن نه تنها از راه چشم و گوش ، آثار طبیعى و از راه وهم و خیال ، آثار مثالى و برزخى ، مطلوب و محبوب حقیقى را مى نگرد، بلکه از راه عقل ، کامل معقول و اسماى حسناى الهى را مى نگرد و قهرا او قوى تر است و چون درک قوى تر است ، مدرک هم قوى تر است و چون مدرک قوى تر است ، درنتیجه محبت هم بیشتر است ... در محبت الهى ، خداى سبحان لطف و فیض منبسط خود را گسترده است تا محب خود را به فضاى باز در آورد و به او پر و بال بدهد تا پرواز کند. از این رو قرآن مى فرماید: و الذین امنوا اشد حبااللّه ؛ بنابراین ، اگر محبت کسى به دنیا و آخرت یا به خدا و غیر خدا یکسان باشد، او به این معنا، مومن نیست ؛ زیرا معرفتش تام نیست و از همین جا معلوم مى شود که محور بحث ها، معرفت است نه محبت ، چنانکه درمرحله بعد تعیین مى شود. چون خود محبت از فروعات بحث هاى محورى معرفت است .
نظامى گنجوى در پایان داستانى لیلى و مجنون مى گوید: لیلى در اواخر عمر بیمار شد و طراواتش از بین رفت . او به مادرش وصیت کرد: پیام مرا به مجنون برسان و به او بگو اگر خواستى محبوبى بر گزینى ، دوستى مانند من مگیر که با یک تب ، همه طراوت خود را از دست بدهد و با یک بیمارى ، همه نشاط او فرو بنشیند؛دوستى بگیر که زوال پذیر نباشد. بنابراین ، معرفت ، محبت حقیقى مى آورد و غفلت ، محبت کاذب . (73)
و در دعاى کمیل آمده است : و اجعل ... قلبى بحبک متیما؛ دلم را به دوستى و محبت بى تاب ساز.
و در مناجات على علیه السلام ( معروف به مناجات شعبانیه ) چنین آمده است : الهى اقمنى فى اهل ولایت مقام من رجاالزیادة من محبتک ؛ خدایا مرا در میان اولیاى خود مقام آن کسى را عنایت فرما که به امید زیاد شدن محبت تست .و سخن درباره محبت و دوستى رد دعاها بسیار فراوان است .
و اگر تعجب مى کنى ، تعجب از سخن کسى کن که ادعا کرده محبت به طور حقیقى به خداوند سبحان تعلق نمى گیرد و آنچه که در لابلاى شریعت آمده ، مجاز مى باشد و مراد از آن امتثال امر الهى و دورى از نهى خداوند است . و این ادعا خلاف امر بدیهى است و انکار یک حقیقت روشن مى باشد.
و به اصل بحث سوگند، چه تفاوت زیادى است بین سخنى کسى که مى گوید محبت به خداوند سبحان تعلق نمى گیرد و کسى که مى گوید محبت جز به خداوند سبحان به کسى دیگر تعلق نمى گیرد!
وبه اصل بحث برمى گردیم و مى گوییم : از آنجا که عبادت - و آن همان توجه به خداوند سبحان است - بدون معرفت تحقق پیدا نمى کند، گر چه این عبادت نیز مقدمه و زمینه معرفت است ، اما به آن جاى آورد عبادت حقیقى ، نیاز به سیر در معرفت دارد. و اگر چه عبادت و معرفت ، اگر چه عبادت و معرفت ، متلازم یکدیگرند همانطور که در روایت اسماعیل بن جابر به نقل از امام صادق علیه السلام آمده که حضرت فرمود: العلم مقرون بالعمل ؛ فمن علم عمل ومن عمل علم ، (74)علم و عمل قرین و همنشین یکدیگرند؛ پس هر کس دانست عمل کرد به علم دست یافت . و به عبارت دیگر؛ لازم است عبادت از روى معرفت انجام پذیرد و تا اینکه معرفت انجام معرفت انجام پذیرد و تا اینکه معرفت آفرین گردد، همانطور که در فرمایش رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله آمده که فرمود: من عمل بما علم ، رزقه اللّه علم مالم یعلم ؛ هرکس به آنچه که آگاهى یافته عمل نماید، خداوند اگاهى به امورى را که نمى داند، روزى او مى گرداند.
و این معنا فرمایش خداوند متعال است که فرموده :
من کان یرید حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها و ماله فى الاخرة من نصیب
هر کس خواستار پاداش آخرت باشد به پاداش اوبیفزاییم و هر کس ‍ خواستار پاداش دنیا باشد از آن نصیبش دهیم ولى در آخرت نصیبى ندارد. همانطور که ملاحظه مى کنى تفاوت بین دو پاداش در آیه کاملا روشن است . وهمچنین این فرمایش خداست که :
الیه یصعدالکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه
سخن خوش و پاک به سوى او بالا مى رود و کردار نیک آن را بالا مى برد.
واعتبار عقلى نیز سخن ما را درباره محبت تایید مى کند؛پس همانا محبت یا شوق و علاقه به چیزى ، موجب توجه به آن چیز مى گردد. و توجه - و آن همان عمل کردن است - محبت و اشتیاق و علم را مى کند و هر چقدر ثبوت چیزى مورد تاکید قرار گیرد، ظهور آثار آن و آنچه که مرتبط و متعلق به آن است ، تمام تر کامل تر مى گردد. و خلاصه کلام اینکه ؛ این چنین معرفتى که محتاج به عمل است ، دستیابى به آن به دو شکل قابل تصور است :سیر آفاقى و سیر انفسى ،. و سیر آفاقى همان تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقى است که از خارج از نفس انسان است از قبیل مصنوعات الهى و نشانه هاى خداوند متعال در آسمان و زمین ؛ تا اینکه این سیر آفاقى موجب یقین به خدا و اسماء و افعال الهى گردد؛ زیرا این موجودات و مخلوقات ، آثار و دلیل هاى وجود خداوند هستند. و علم به دلیل ، ضرورتا موجب علم به مدلول مى شود.
و سیر انفسى همان رجوع به نفس و بازگشت به خویش و شناخت خداوند سبحان ، از طریق معرفت نفس مى باشد؛ زیرا نفس از نظر وجودى ، به طور کامل و محض ، غیر مستقل است و شناخت موجود مستقلى که مقوم اوست ، از او قابل انفکاک نیست یا مى توان گفت این دو معرفت از یک نظر، یکى هستند.
پس براى رسیدن به این هدف ، دو طریق - سیر آفاقى و سیر انفسى - وجود دارد اما حقیقت این است که آفاقى به تنهایى موجب دستیابى به معرفت حقیقى و عبادت حقیقى نمى گردد؛ زیرا همانا شناخت موجودات آفاقى از آن لحاظ که آثار و نشانه هاى خداوند هستند، فقط سبب علم حصولى به وجود آفریدگار و صفات او مى گردد. و این چنین علمى متعلق به قضیه اى است که داراى موضوع و محمول باشد و این هر دو از مفاهیم به شمار مى آیند. و به تحقیق برهان اقامه شده که خداوند سبحان وجود محض ‍ است و ماهیتى براى او وجود ندارد؛ پس دخول او در ذهن محال است ؛ براى اینکه هر چه که به ذهن وارد مى شود باید داراى ماهیت باشد و هر ماهیتى هم در ذات خود خالى از وجود ذهنى یا وجود خارجى است تا بتواند هم در ذهن و هم در خارج ، موجود گردد و چنین امرى در مورد خداوند مصداق ندارد؛ پس هر چه را که ذهن وضع مى کند و تصور آن را واجب مى داند و حکم مى کند بر آن به وسیله محمولاتى از اسماء و صفات ، پس البته همه این ها غیر آن خداى سبحان خواهد بود. و در کتاب توحید شیخ صدوق ، طى روایت مسندى از عبدالا على به نقل از امام صادق علیه السلام ، به این مساله اشاره شده که حضرت فرمود:
و من زعن انه یعرف اللّه بحجاب او بصوره او بمثال ، فهو مشرک ؛ لان الحجاب و الصوره و المثال غیره و انما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم انه عرفه بغیره ؟! انما عرف اللّه من عرفه باللّه ؛ فمن لم یعرفه به ، فلیس ‍ یعرفه ؛ انما یعرف غیره . لیس بین الخالق و المخلوق شى ء، و اللّه خالق الاشیاء لا من شى ء، یسمى باسمائه ، فهو غیر اسمائه و الاسماء غیره والموصوف غیر الواصف . فمن زعم انه یومن بما لایعرف ، فهو ضال عن المعرفه . لایدرک مخلوق شیئا الا باللّه ، و اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه . (75)
هر که گمان نماید که خدا را مى شناسد به حجاب و واسطه میان او و خلائق یا به صورت عقلى یا به مثال خیالى ، مشرک است ؛ زیرا حجاب و صورت و مثالى که قرار داده غیر اوست و جز این نیست که خداوند یگانه اى است که او را به یگانگى پرستیده اند؛ پس چگونه او را به یگانگى یاد نموده آن که گمان مى کند که او را به غیر او شناخته و هر که خدا شناس شده خدا را به خدا شناخته ؛ پس هر که او را به خودش نشناخته چنان نیست که او را بشناسد بلکه غیر او را مى شناسد و خدا آفریننده چیزهاست نه از چیزى ؛ پس به نام هاى خود نامیده شده و آن جناب غیر نام هاى خود است و نام ها غیر اوست و موصوف غیر و وصف است ؛ پس هر که بپندارد که ایمان دارد به آنچه نمى شناسد گمراه از معرفت است و هیچ آفریده اى چیزى را در نیابد مگر به خدا و شناخت خدا به دست نمى آید مگر به خدا و خدا از خلقش خالى و خلقش از او خالى اند.
فرمایش حضرت که فرمود: و انما هو واحد موحد، یعنى خدا واحد محض است که کثرتى در او راه ندارد و در این فرمایش حضرت اشاره اى است به این برهان امتناع ان یکون معرفه الغیر مستلزمه لمعرفته سبحانه ؛ ممتنع است که معرفت غیر، مستلزم معرفت خداوند سبحان گردد. توضیح اینکه علم عین معلوم بالذات است - همانطور که در محل خود مبرهن شده - پس ممتنع است که علم به چیزى ، عین علم به چیز دیگرى که مباین با آن است باشد؛ براى اینکه در این صورت دو امر متباین ، یک امر واحدى مى شود و این خلف است و محال مى باشد. پس مستلزم علم به چیزى ، علم به چیز دیگر بودن ، موجب اتحاد بین دو چیزى مى شود و از آنجا که این دو، دو چیز فرض شده اند، پس در آن دو، یک جهت اتحاد و یک جهت اختلاف وجود خواهد داشت . پس هر کدام از آنها، مرکب از دو جهت خواهد بود و حق سبحان واحدى است بسیط الذات که هیچ گونه ترکیبى در او وجود ندارد؛ پس ممتنع است که با چیزى دیگرى شناخته شود و به این امر امام علیه السلام اشاره فرموده که لیس ‍ بین الخالق و المخلوق شى ء... و فرمایش دیگرش فمن زعم انه یومن بما لایعرف ، فهو ضال عن المعرفه ... و این دو عبارت همچون نتیجه گیرى است از فرمایش پیشین ایشان که فرموده اند: انما عرف اللّه من عرفه باللّه ...؛ و فرمایش ایشان که فرمودند: لا یدرک مخلوق شیئا الا باللّه ؛ مخلوق هیچ چیزى را نمى فهمد مگر به وسیله خداوند متعال ، به منزله برهانى است بر آن که هر چیزى به وسیله خدا، که نور آسمان ها و زمین است ، شناخته شده ؛ پس چگونه خود خدا به وسیله چیز دیگر شناخته مى شود؟!
براى اینکه خداوند متعال متقوم هر چیزى است و ذات او متقوم به چیز دیگرى نیست و علم به غیر مستقل از نظر ذاتى ، بعد از علم به مستقلى است که قوام بخش اوست ؛ زیرا همانا وقوع علم لزوما استقلال در معلوم را اقتضاء مى کند؛ پس علم به غیر مستقل ، همانا به تبع و دنبال مستقلى است که با او معیت دارد؛ این مطلب را خوب تحویل بگیر! و از آنجا که این سخن ممکن است پندار حلول یا اتحاد را در برداشته باشد - که خداوند متعال از چنین پندارى پاک است - حضرت علیه السلام به دنبال آن فرمایش ، فرمودند: و اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه .
مترجم گوید: علامه طهرانى در این باره مى فرماید:...معناى خلو همان معناى ولیس بشى ء منها؛ یعنى مسلما خداوند با مخلوق و موجود متعین و ممکن و فقیر و عاجز و ضعیف ، عینیت ندارد. ولى معناى خلو، خلو حقیقى و بینونت ذاتى نیست ؛ زیرا این موجود، مخلوق و معلول حق است ؛ و تمام وجود خود قائم به اوست و چگونه متصور است که خدا از او، جدا باشد؟ و او از خدا، جدا باشد؟ این انعزال خداست از ربوبیت و الوهیت ، سبحانه و تعالى عما یقولون علوا کبیرا. (76)
و این سخن که گفتیم که ادراک مخلوق هر چیز را به وسیله خدا صورت مى پذیرد، منافى با صدر روایت نیست که علم به چیزى مستلزم علم به چیز دیگر نمى باشد؛ زیرا همانا علمى که در صدر روایت مطرح است علم حصولى مى باشد و آنچه که در ذیل روایت آمده علم حضورى است . این مطلب را خوب تحویل بگیر!
و جد روایات زیادى درباره اینکه معرفت فکرى و علم حصولى ، معرفت حقیقى نیست ، در کتب روایى آمده است .
و حاصل بحث اینکه هیچ طریقى جز طریق معرفت نفس ، موجب پیدایش ‍ معرفت حقیقى نمى گردد.
و اما راه معرفت نفس ؛ پس نتیجه آن معرفت حقیقى است و مقصود از آن این است که انسان فقط توجه به خداوند سبحان نمیاد و از هر مانعى که انسان را به خود مشغول مى سازد دست بردارد و به معرفت نفس پردازد تا اینکه نفس خود را آن طور هست مشاهده نماید و نیاز ذاتى آن را به خداوند سبحان دریابد. و هر کس که به چنین مقامى دست یابد، مشاهده او از مشاهده مقومش که خداست ، جدا ناپذیر خواهد بود همان طور که قبلا این مطلب روشن شده است . پس زمانى که خداوند سبحان را مشاهده کرد، آن وقت خدا را خواهد شناخت با یک معرفت بدیهى و روشن . سپس حقیقتا نفس و خویشتن خویش را به وسیله او خواهد شناخت ؛ براى اینکه نفس او عین ربط و وابستگى به خداى سبحان است و آنگاه هر چیزى را به وسیله خداوند متعال شناسائى خواهد کرد. و در کتاب تحف العقول روایتى از امام صادق علیه السلام نقل شده که به همین مطلب اشاره دارد که حضرت فرمودند: من زعم انه یعرف اللّه بتوهم القلوب فهو مشرک و من زعم انه یعرف اللّه بالاسم دون المعنى فقد اقر بالطعن ؛ لان الاسم محدث و من زعم انه یعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع اللّه شریکا و من زعم انه یعبد بالصفه لا بالادراک فقد احال على غائب و من زعم انه یعبد الصفه و الموصوف فقد ابطل التوحید لان الصفه غیر الموصوف و من زعم انه یضیف الموصوف الى الصفه فقد صغر بالکبیر و ما قدرواللّه حق قدره .
آن کس که پندارد خدا را با توهمات و خیالات قلبى مى توان شناخت او مشرک است و هر کس که ادعا کند که خدا را به اسم مى شناسد نه به معنى ، با این کار اعتراف به سخنى ناپسند کرده و طعن زده است ؛ زیرا اسم ، حادث است و هر کس که گمان کند اسم و معنى را با هم مى پرستد نه با درک و فهم ، پس به چیزى دور از ذهن حواله کرده است و هر کس ادعا کند که صفت و موصوف را با هم از موصوف است و کسى که پندارد موصوف را به صفت اضافه مى کند، پس بزرگ را کوچک کرده است و آنگونه که شایسته و سزاوار است خدا را نشناخته اند. قیل له : سبیل التوحید؟ قال علیه السلام : باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود ان معرفه عین الشاهد قبل صفته و معرفت صفه الغائب قبل عینه ؛ از امام علیه السلام پرسیدند: پس راه توحید و یکتاپرستى چیست ؟ حضرت فرمودند: باب بحث و گفتگو گشوده است و جستجوى راه چاره آن در دسترس مى باشد؛ به تحقیق شناخت ذاتى که شاهد و حاضر است پیش از پرداختن به صفت اوست و شناختن صفات شخص غایب پیش از دیدن اوست .
قیل : و کیف نعرف عین الشاهد قبل صفته ؟ قال : علیه السلام : تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک و تعلم ان ما فیه له و به ، کما قالوا لیوسف : انک لانت یوسف قال انا یوسف و هذا اخى . (77) فعرفوه به ولم یعرفوه بغیره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهم القلوب ...؛ (78)
از امام علیه السلام پرسیدند: چگونه ذات شاهد، پیش از صفت او شناخته مى شود؟ حضرت فرمودند: او را مى شناسى و از نشانه او با خبر مى شوى و توسط او به نفس خود معرفت مى یابى ، نه توسط خودت و از جانب خود و به این نکته پى خواهى برد که آنچه در تو مى باشد از براى او به خاطر خود اوست ؛ همانطور که برادران حضرت یوسف علیه السلام به او گفتند: آیا راستى تو یوسفى ؟ گفت : من یوسف هستم و این برادر من است .؛ پس او را توسط خود او شناختند نه به وسیله دیگرى و نه توسط خیالات قلبى و بافته هاى ذهنى خود. این سخن حضرت علیه السلام که فرمود: و تعلم علمه ... علم به فتح عین و لام ، به معناى علامت و نشانه یاخصوص اسم است ، پس معناى حدیث این مى شود که او را مى شناسى آنگاه علائم و اوصاف او و نفس خودت را به او مى شناسى ، نه به غیر او. و اگر آن را به کسر عین و سکون لام یعنى علم بخوانیم توجیه آن مشکل مى شود. و تو پس از تامل در معناى این روایت شریف که از روایات گوهر بار است به خصوص در تمثیل آوردن امام علیه السلام از داستان حضرت یوسف علیه السلام و شناسائى شدن به وسیله برادرانش ، تو توانائى پیدا خواهى کرد تا همه اصولى که در فصل هاى پیشین مطرح شده ، از همین یک روایت ، استخراج نمایى ! پس سخن را بیش از این طول نمى دهیم و حاصل بحث اینکه زمانى که انسان پروردگارش را مشاهده مى کند، او را مى شناسد و نفس خود را هم مى شناسد و هر چیزى را توسط خدا مى شناسد و در همین موقع است که آن توجه عبادى در موقعیت خود قرار مى گیرد و محل و مقام خود را مى یابد؛ زیرا بدون این مشاهده ، تمام توجهات ما به سوى خدا جز یک تصور ذهنى از چیزى نخواهد بود و این مفهوم تصور شده و صورت ذهنى و همچنین مصداق محدودى که براى آن پنداشته شده غیر خداوند سبحان خواهد بود؛ پس معبود این این چنین مقصود حقیقى نخواهد بود.
و این وضعیت عبادت غیر عارفان از علماى الهى است و پذیرش این نحو عبادت - با توجه به شناختى که از شان عبادت واقعى پیدا کردى - فقط از فضل خداوند متعال است .
خداوند سبحان مى فرماید:
و لولا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکا منکم من احد ابدا(79)
و اگر فضل و رحمت خدا نبود هرگز کسى از شما پاک نمى ماند.
و این برخلاف عبادت عارفان مخلص الهى است ، پس همانا عارفان در عبادتشان به مفهوم توجه مى کنند و نه به مصداق مفهوم بلکه فقط به پروردگارشان متوجه مى شوند - جلت عظمته و بهر سلطانه - خداوند سبحان مى فرماید:
سبحان اللّه عما یصفون * الاعباد اللّه المخلصین (80)
خدا منزه است از آنچه در وصف مى آورند به استثناى بندگان مخلص و پاکدل خدا.
و از اینجا روشن مى شود که همانا مراد از مخلصین کسانى اند که براى خداوند سبحان ، پاک و خالص گشته اند؛ پس هیچ حجابى بین ایشان و خدا و جود ندارد وگرنه وصف کردن آنان نسبت به خداوند سبحان مطابق واقع نخواهد بود.و حجاب همان خود خلق هستند همانطور که سرور ما امام کاظم علیه السلام فرموده اند: لاحجاب بینه و بین خلقه الاخلقه هیچ حجابى بین خدا و خلق خدا نیست به جز مخلوقاتش . پس این بندگان خالص شده خلق را نمى بیند و فقط خداوند سبحان را مى طلبند.
و در تفسیر امام عسکرى علیه السلام به نقل از امام محمد باقر علیه السلام نقل شده که فرمودند: لایکون العبدعابدا اللّه حتى ینقطع عن الخلق کلهم الیه ؛فحینئذیقول ؛هذا خالص لى ؛فیقبله بکرمه ؛بنده آنطورکه سزاوار خداست عبادت نمى کند تا اینکه کاملااز همه دل برکند، در این هنگام است که خداوند متعال مى فرماید: این خالص براى من است ؛پس ‍ خداوندبالطف و کرم خود عبادت او را قبول مى نماید.
و امام صادق علیه السلام فرمودند: ماانعم على عبد اجل من ان لایکون فى قلبه مع اللّه غیره ؛ (81)خداوند هیچ نعمتى برتر و والاتر از این به بنده اش نداده است که در قلب بنده ، غیر از خدا چیز دیگرى نباشد. و امام جواد علیه السلام فرمودند: افضل العبادة ، الاخلاص ؛بر ترین عبادتها، اخلاص است .
و از آنچه که بیان شد معناى این فرمایش خداوند متعال که از زبان ابلیس ‍ نقل مى کند، روشن مى شود: قبعزتک لاغوینهم اجمعین * الاعبادک منهم المخلصین به عزتت سوگند که همه شان را گمراه خواهم کرد جز بندگان مخلصت را. و فرمایش دیگر خداوند متعال که مى فرمایند: فانهم لمحضرون * الاعباد اللّه المخلصین قطعاآنها(در در آتش ) احضار خواهند شد، مگر بندگان با اخلاص و پاکدل خدا.
زیرا این بندگان در خداوند سبحان مستغرق اند، لذا نه ابلیسى مى بینند و نه تحت تاثیر وسوسه او قرار مى گیرند و احضار به جهنم نیز نخواهد داست . و در حدیث قدسى به همین مطلب اشاره که خداوند مى فرماید: اولیایى تحت قبائى او ردائى اولیاء و دوستداران من در زیر قباى من یا رداى من اند.و حدیث امن که قبلااز یونس نقل شد راجع به این حدیث مى شود. حاصل کلام اینکه همانا از طریق معرفت نفس مى توان به این هدف دست یافت و معرفت نفس نردیکترین راه هاست . و این راه همان انقطاع از غیر خدا و توجه به خداوندسبحان در سایه معرفت نفس است ؛ همانطور که حضرت فرمودند: لیس بینه و بین خلقه حجاب الاخلقه ؛ فقد احتجب بغیر حجاب محجوب واستتر بغیر ستر مستور ؛ بین او وخلقش ‍ حجابى جز خود آن نیست ؛پس در حجاب است بدون اینکه حجابى داشته باشد و در پرده است بدون اینکه پرده اى براو باشد.
و براى تحقق آنها به وسیله اعمال و عبادات مجاهدت نماید و با فکر و عبرت گرفتن این امر را تقویت نماید تا اینکه انقطاع براى نفس و توجه کامل پیدا کردن به خداوند سبحان ، تحقق یابد و در این هنگام درخشش از غیب نمودار مى شود و به دنبال آن ، چیزى از تفحات الهى وجذبه هاى ربانى رخ مى دهد و موجب محبت وصعود مى شود و این همان ذکر است .آنگاه بارقه اى دائمى مى درخشد و جذبه اى پدیدار مى گردد و به شوق منتهى مى شود تا اینکه سلطان محبت در دل استقرار مى یابد و ذکر بر نفس چیره مى گردد، پس خداوند متعال تمام وجود دارد او را در بر مى گیرد و امر پایان مى یابد و ان الى ربک المنتهى (82)و به طور یقین پایان همه امور به سوى پروردگار توست .
گروه اول : مردم عادى  
پس هر گاه یکى از عامه مردم را تصور نماییم که دنیا و جلوه هاى فریبنده آن مطلوب و دلخواه اوست و شب را به روز مى رساند در حالى که رد تدبیر معاش فرد است که چگونه خرید و فروش نماید؟و کجا برود؟ و به چه کسى ملاقات نماید؟ وقتى صبح مى شود، او تمام همت و تلاش خود را براى اداره کارهاى روزانه اش و اصلاح امور دنیوى خود به کار مى گیرد. و هنگامى که این شخص ، نداى دعوت کننده خدا را بشنود که هشدار دهنده و بشارتگر است و او را به مغفرت الهى و رضوان و بهشت هایى که داراى نعمتهاى دائمى است بشارت مى دهد و از آتش جهنم که هیزم آن مى باشد مى ترساند. پس کوتاهى همت چنین کسى و تلاش او فقط براى سیر ساختن شکم و سیراب نمودن خود باعث مى شود هیچ فرصتى براى غور و بررسى در آیات الهى مى آورد و کارهاى شایسته اى که با دنیا طلبى او تزاجم مى باشد؛ براى همین نیز مى بینى عمل او گفتارش نمى سازد و عملش ‍ برایش تضاد مى باشد؟! مى بینى چنین کسى مى گوید: (خداوند شنوا و بیناست با این حال به هر گناهى دست مى یازد واجبات را ترک مى کند؟!
پس این گروه یک دسته از مردم هستند و آن هم مقام آنهاست در بعد علم و عمل .
گروه دوم : زاهدان و عابدان  
و حال اگر یکى از زاهدان و عابدان را تصور کنیم - و آنان کسانى اند که با نظر عبرت آمیز به فناى دنیا و جلوه هاى فریبا و دلربا و ناپایدار آن مى نگرند و براى زهد و عبادت ، مستعد و آماده اند - که هرگاه یکى از آنان نداى دعوت کننده اى را بشنود که مردم را به دل کند از جلوه هاى فریبند دنیا و خواهشهاى نفسانى دنیوى و رو آوردن به عبادت خدا، فرامى خواند تا از اینکه عذابى دردناک نجات پیدا کند به نعمت همیشگى نایل گردد و به ملکى که فرسودگى در آن راه ندارد دست یابد ، در این خال ترس و خشیت خدا در این زاهد استقرار مى یابد و مرگ نصب العین او مى گردد؛ پس ‍ محبت دنیا و تلاش وهمى براى او جز دست برداشتن از دنیا یا انجام دادن عمل صالح براى خشنودى خداى نیست ، دورى مى گزیند و تقوى مى ورزد. و همه این کارها به طمع بهشت و نعمت جاویدان و ترس از عذاب همیشگى صورت مى پذیرد.
و لو بسط اللّه الرزق لعباده لبغوا فى الارض و لکن ینزل بقدر ما یشاء انه بعباده خبیر بصیر
و اگر خدا روزى ر بر بندگانش فراخ گرداند، مسلما در زمین سر به عصیان بر مى دارند، لیکن آنچه را بخواهد به اندازه اى ( که مصلحت است ) فرو مى فرستد؛ به راستى که او به حال بندگانش آگاه بیناست . این گروه زاهدان و عابدان نیز دسته اى از مردم اند و آن هم مقام ایشان در علم و عمل است ، با گروه نخست در مقام علم مشترکند ولى در مقام عمل از آنها جدا هستند. (83)

گروه سوم : عارفان و مشتاقان  
و هنگامى که یکى از محبان و مشتاقان را تجسم مى کنیم - و او همان کسى است که بارقه محبت تمام وجود او را فرا گرفته و جذبه شوق ، او را به سوى لقاءاللّه جذب کرده و ارکان و جودش را درهم شکسته و اندرونش را پرسشان ساخته و دلش را شعله ور نموده و عقلش را ربوده و دل از دنیا و رزق و برق آن برگرفته و همتش را براى دستیابى به نعمتهاى اخروى صرف نکرده است - مى بینیم این محب چیزى جز خود محبوب که خداوند متعال است وجود ندارد. آرى چنین شخصى وقتى مى شنود که خداوند سبحان به بندگانش مى فرماید: فلاتعرنکم الحیاة الدنیا ولا یعرنکم باللّه الغرور (84)پس زندگى دنیا شما را نفریبد شیطان فریبکار به ( کرم ولطف ) خدا مغرورتان نسازد.
و مى فرماید: انماالحیاة الدنیا لعب و لهو زندگى این دنیا تنها بازیچه و سرگرمى است .
او دنیا و زر زیورهاى آن را مذمت کرده و از آن روگردان شده براى اینکه خداوند سبحان دنیا را مذمت کرده و اگر خداوند دنیا را مدح مى کرد، او نیز (به خاطر محبوب و مطلوب خود) آن را مداح مى کرد هر چند مى دانست دنیا زوال پذیر و پست است . و هنگامى که شنید خداوند سبحان مى فرماید: و ان الدار الاخرة لهى الحیوان وهمانا زندگى واقعى ، در سراى دیگر است . او نیز به مدح سراى دیگر مى پردازد؛ زیراخداوند سبحان آن را مدح نموده واگرخداوند متعال آخرت را مذمت مى نمود هر چند خداوند سبحان مى فرماید:
اولم یکف بربک انه على کل شى شهید (85)آیا کافى نیست که پروردگار خود شاهد هر چیزى است ؟
انه بکل شى محیط (86)همانا او به هر چیزى احاطه دارد.
هو معکم این ماکنتم (87)هو قائم على کل نفس بما کسبت (88)
و هنگامى که این محب مى شنود که خداوند متعال مى فرماید:
یاایهالذین امنواعلیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهدیتم (89)
اى کسانى که ایمان دارید، به خودتان بپردازید: هر گاه شما هدایت یافتید، آن کس که گمراه شده است به شما زیانى نمى رسد.
این محبت به خوبى پى مى برد که تعلق و وابستگى او با نفس خود همچون تعلق داشتن او با دیگر اشیاء نیست و دستیابى او به هدایت در سابقه معرفت نفس خود خواهد بود. خداوند سبحان این چنین محبى را سالک راه خویش قرار داده ، آنجا که مى فرماید: یاایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه (90)
اى انسان حقاکه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى و او راملاقات خواهى کرد.
و هنگامى که مى شنود خداوند سبحان مى فرماید: و من یعرض عن ذکر ربه یسلکه عذاباصعدا (91)
و هر کس از یاد پروردگار خود دل بگرداند، وى را در قید عذابى (روز) افزون در آورد. و من یعش عن ذکر الرحمن نقیص له شیطانا فهو له قرین * و انهم لیصدونهم عن السبیل و یحسبون انهم مهتدون (92)
و هر کس از یاد خداى رحمان دل بگرداند، بر او شیطانى مى گماریم تا براى وى دمسازى باشد. و مسلماآنها ایشان را از راه ، باز مى دارند و آنها مى پندارند که راه یافتگانند. ولاتکونوا کالذین نسوااللّه فانساهم انفسهم (93)
و چون کسانى مى باشد که خدا را فراموش کردند و او(نیز) آنان را دچار خود فراموشى کرد.
و (نیسان ) همان اعراض و روگردانى از یاد خدا و تعلق و وابستگى به اشیاء است و به خاطر همین سلوک و رفتارش به عذاب روز افزون گرفتار خواهد گشت ؛ و هیچ عذابى نزد محبان و مشتاقان عذاب دورى و هجران از محجوب ، نیست . و همچنین در اثر روگردانى از ذکر خدا، او را یک همنشین ، دمساز مى سازد تا او را از راه به رد کند و گمراه نماید. در همین هنگام است که براى او حتمى مى شود که همان راه وناظربراو و احاطه بر او دارد؛ پس در این موقع از همه چیز دل مى کند تا توجه به نفس خویش پیدا نماید و به آن تعلق یابد و به آن تعلق گیرد اما نه به طمع رفتن به بهشت و به خاطر ترس از جهنم بلکه فقط این تهذیب نفس را براى خشنودى خدا انجام مى دهد و انتظار پاداش و تشکر را هم ندارد! این مطلب را خوب تحویل بگیر!و از اینجاست که صحت ادعاى ما را قبول مى کنى که همانا سرگرم شدن به امورى دنیوى عامل اصلى خود فراموشى و غفلت از ماوراى ماده ، صورت مى پذیرد، پس اگر خواستى مثلا از همان طریق نفس ‍ خود را مشاهده نمایى ، آن خواطر و موانع را که همان هواهاى نفسانى و مقاصد دنیوى است ، چند برابر خواهى یافت ؛ پس طریق منحصر به فرد براى دستیابى به معرفت ، تصفیه دل از دنیا و زرق و برق آن و هر حجابى که مانع دیدار خداوند سبحان مى گردد، مى باشد؛ پس تمام اسباب و دستوراتى که گفته شده از قبیل مراقبه ، کامل قلب تو به سوى خداوند سبحان و تشرف به حضرتش - عزاسمه -مى باشد و این همان ذکر خدا و تشرف به محضر حضرت حق است و آن آخرین کلید است و خداوند هدایتگر انسان است .
و بدان همانا ذکر به این معنا که گفته شد،در قرآن کریم و سنت بسیار وارد شده است . خداوند سبحان مى فرماید: ولا تطع من اغفلناقلبه عن ذکرنا (94)
از آن کس که قلبش را ذکر خود غافل ساخته ایم ، اطاعت مکن . فاذکرواللّه کذکرکم آباء کم او اشد ذکرا (95)
همان گونه که پدران خود را به یاد مى آورید، یا با یاد کردنى بیشتر، خدا را به یا آورید.
و روشن است ذکر لفظى به وسیله شدت وصف نمى شود. وما یتذکر الامن ینیب (96)
و جز آن کس که تو به کار است ، کسى متذکر نمى شود. وما یذکر الااولوالالباب (97)
و چیزى خردمندان کسى متذکر نمى شود.
و آیات دیگرى غیر از اینها آمده و روایاتى که مشتمل این مساله بود قبلا ذکر شد.
و در دعاى کمیل حضرت على علیه السلام مى فرماید: اسئلک بحقک و قدسک و اعظم صفاتک و اسمائک ، ان تعجل اوقاتى من الیل والنهار بذکرک معمورة و بخدمتک موصولة و اعمالى و اورادى کلها وردا واحداوحالى فى خدمتک سرمدا... ؛ (اى پروردگار من ) به حق خودت و به ذات مقدست و بزرگترین صفات و نام هاى مبارکت از تو زد خواست مى کنم که اوقات شب و روز مرا به ذکر و یاد خویش آباد گردانى و پیوسته به خدمتگزارى خودت توفیق دهى و کارهاى مرا مورد قبول حضرتت فرمایى تا اینکه همه اعمال و وردهاى من ، یک ورد و یک جهت براى تو باشد و حالم تا ابدابه طاعت تو صرف شود...
فصل پنجم : درباره آنچه که انسان به کمال خویش نائل مى شود
این فصل توضیح گونه اى است براى مطالبى که در فصل دوم بیان شد مى گوییم : به تحقیق دانستى که همانا کمال انسان ، همان فناءهاى سه گانه اوست و به عبارت دیگر رسیدن به مقامى توحید فعلى ، توحید اسمى و توحید ذاتى است و همچنین دانستى که همانا قرب هر موجودى نیست به خداوند سبحان به اندازه حدود ذاتى و عدم هاى آن است ؛ پس واسطه هایى که بین نشئه بدنى انسان در سیر خویش به سوى خداوند سبحان ناگزیر است که از همه مراتب افعال و اسماء و ذوات عبور کند تا اینکه به مقام هاى سه گانه توحید یعنى توحید فعلى ، اسمى و ذاتى نایل گردد.
از آنجا که براى انسان به کمال هیچ مرتبه اى امکان پذیر نیست مگر به فناى از آن مرتبه و بقاى آن کمال در همان محل مرتبه ، پس او در هر مرتبه اى از کمال به مجرى همه انواع فیوضیاتى که بر مراتب مادون آن مرتبه تراوش ‍ مى کند، آگاهى مى یابد و به وسیله آن تحقق پیدا مى کند تا اینکه به مقدم توحید ذات نایل مى گردد و براى او نه اسمى مى ماند و نه رسمى و الملک یومئذللّه (98)در آن روز، پادشاهى از آن خداست .
واین برهان باتمام اختصار و ایجازى که دارد مشتمل جمیع مقامات آنان پرده بر مى دارد و براى کسى که اهل فهم و درک است ، همین کفایت مى کند. و اما از خصوصیات و ویژگیهاى اولیاء اللّه کسى جز پروردگارشان - عزاسمه - آگاه نیست و بر آن احاطه ندارد.
کامل کننده این بحث  
احاطه به مقامات اولیاء اللّه به خصوص اسرار رازهاى آنان با خداوند سبحان امکان پذیر نیست ؛ چرا که ولایت کارهایشان باخود خداست و اسماء و رسوم ایشان در خدا فانى گشته است .
و خداوند سبحان مى فرماید: ولا یحیطون به علما (99) و آنان به آن علم و دانشى ندارد.
و همین شرافت و افتخار براى آنان بس است که همانا ولایت امر شان را خداوند به عهده گرفته و مربى و بشارت گرشان نیز خداوند سبحان است خداوند متعال مى فرماید:
الاان اولیاءاللّه لاخوف علیهم و لاهم یحزنون (100)
آگاه باشید که بر اولیاء الهى نه بیمى است و نه آنان اندوهگین مى شوند.
سپس خداوند سبحان در معرفى آنان مى فرماید: الذین امنوا و کانوا یتقون (101)
همانا که ایمان آوردند و تقوى پیشه کرده اند.
پس آنان را پس از توصیف کردن به تقوى ، به ایمان داشتن معرفى نموده است .
واز قرار همانا تقوى همان حذر و دورى از چیزى است که موجب خشم خداوند متعال مى شود و آن بعد از ایمان به خدا و رسول خدا صلى اللّه علیه و آله تحقق پیدا مى کند؛ پس دانستیم که همانااین ایمان که در آیه ذکر شده غیر از ایمانى است که مقدم بر تقوى است و این براى تثبیت و تحکیم آن است به شکلى که مقتضاى آن از آن تخلف ننماید.
مترجم گوید: علامه طباطبائى در تفسیر المیزان مى فرماید: الذین آمنوا وکانو یتقون تازه به صرف داشتن ایمان و تقوا معرفى نکرده بلکه با آوردن کتمه کانوا فهمانده که اولیاى خدا قبل از ایمان آوردن ، تقوائى مستمر داشته اند، فرموده : الذین یتقون آمنواوسپس بر این جمله مى فهماند که اولیاى خدا قبل از تحقق این ایمان از آنان ، دائما تقوا داشته اند و معلوم است که ایمان ابتدایى مسبوق به تقوا نیست ، بلکه ایمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند وبا هم پیدا مى شوند و با عکس اولیاى خدا اول ایمان در آنان پیدا مى شود بعدا به تدریج داراى تقوا مى گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى . پس منظور از این ایمان مرتبه دیگرى دارد، غیر از آن مرتبه اول که در افراد معمولى یافت مس شود. (102) پس اصل همان و اعتراف اجمالى است که امکان جمع شدن با شرک و گناهان دیگر را به طور اجمال دارد. خداوند سبحان مى فرماید:
وما یومن اکثرهم باللّه الا وهم مشرکون ؛(103) و بیشترشان به خدا ایمان نمى آورند جز اینکه (بااو چیزى را) شریک مى گیرند. لیکن ایمان کامل و تمام ملازم اصول دین و فروع دین است و از آنها جداناپذیر مى باشد؛ پس معناى ، بر مى گردد به تسلیم شدن در برابر هر آنچه که حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله براى ما آورده است ، همانطور که خداوند سبحان مى فرماید:
فلا و ربک لایومنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجامما قضیت و یسلموا تسلیما (104)
ولى چنین نیست ،به پروردگارت قسم که ایمان نمى آورند، مگر آن که تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است دارو گردانند؛ سپس از حکمى که کرده اى در دلهایشان ناراحتى (و تردید) نکنند و کاملا سر تسلیم فرود آورند.
و تسلیم شدن تو براى کسى معنایش این است که اراده و خواسته خود را خود دانسته درخواسته وارده او فانى سازى ، پس چیزى را اراده نمى کنى مگر اینکه او بخواهد و این همان تبعیت و سرسپردگى کامل است ؛ همانطور که خداوند سبحان مى فرماید: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى بحببکم اللّه و یغفر لکم ذنوبکم و اللّه غفور رحیم (105)
بگو اگر خدا را دوست دارید،ازمن پیروى کنید تا خدا دوستتان بدارد وگناهان شما را بر شما را ببخشاید و خداوند آمرزنده مهربان است .
یاایهاالذین آمنوا اتقواللّه و آمنوا برسوله یوتکم کفلین من رحمته (106)
اى کسانى که ایمان آورده اید، از خدا پروا دارید وبه پیامبر او بگروید تا از رحمت خویش شما را دو بهره عطا کند.
پس ایمان دوم را به پیامبر مقید ساخته است وا ین ایمان ، همان یقین تمام و کمال داشتن به خداوند سبحان و اسماء و صفات تو حقیقت آنچه پیامبرش ‍ آورده است مى باشد و پیروى کامل نمود و تسلیم محض در برابر پیامبر نماید وهدفشان تیز مطابق هدف او باشد؛ براى اینکه پیامبر،و رهبر آنهاست وبراى او غایت وهدفى جز به دست آوردن خشنودى خدا را و روگردانى کامل از دنیا، وجود ندارد.
خداوند سبحان مى فرماید:
و اصبر نفسک مع الذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه و لا تعد عیناک عنهم ترید زینه الحیاة الدنیا و لا تطع من اغفلنا قبله عن ذکرنا و اتبع هواه وکان امره فرطا (107)
و با کسانى که پروردگارشان را صبح شام مى خوانند (او) خشنودى او را مى خواهند، شکیبایى پیشه کن و دودیده ات را از آنان بر مگیر که زیور زندگى دنیا را بخواهى و از آن کس که قلبش را از یاد هعود غافل ساخته ایم و از هوس خود پیروى کرده و (اساس ) کادش بر زیاده روى است ، اطاعت مکن .
سپس خداوند سبحان به آنها وعده مى دهد که : و بشر الذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم (108)و به کسانى که ایمان آورده اند مژده ده مه براى آنان نزد پروردگارشان سابقه نیک است .
(قدم صدق ) همان مقام و منزیت ثایت و صادق واقعى است و اینکه مقام صدق را قدم صدق خوانده از باب کنایه است که از نظر عرف نیز به کار مى رود و آن مقام و منزلت داشتن نزد خداوند سبحان است .
مترجم گوید: علامه طباطبائى در المیزان مى فرماید: (... اگر در آیه شریفه ، منزلت صدق و یا به عبارت دیگر، مقام صدق را، قدم صدق خوانده ، از باب کنایه است و چون اشغال مکان معمولا و عادتا به وسیله قدم صورت مى گیرد برین مناسبت کلمه قدم در مکان - اگر مورد از موارد مادى باشد - و در مقام منزلت - اگر مورد از امور معنوى باشد - استعمال مى شود و در آیه نیز به همین مناسبت استعمال شده ...) (109)
و همچنین خداوند سبحان خداوند سبحان مى فرماید: ما عندکم ینفد و ما عند اللّه باق (110)آنچه نزد اوست باقى پاپدار است .
پس خداوند متعال در این آیه خبر داده است آنچه نزد اوست باقى و دائمى و فناناپذیر و هلاک ناشدنى است .
و نیز فرمود: کل شى هالک الاوجهه (111)جز ذات او، همه چیز نابود شونده است . پس خدا خبر داده که همه چیز نابود شدنى است به جز ذات و وجه خدا؛ پس بدین وسیله روشن مى شود که آنچه نزد خداوند سبحان است وجه اى براى اوست و وجه هر چیزى قابل انفصال .جدایى از خود آن چیز نیست و آن همان چیزى است که به وسیله آن با غیر از آن مى شود؛ پس از آنان کسانى اند باقدم صدق خویش توانسته اند رد سبحات و جه خداوند نمتعال متمکن گردند و در انوار الهى مستهلک و نابود شوند و از حیطه عمال و کارگزاران خارج شده و اختصاص به مکان خاصى نداشته باشند. فاینما تولوا فثم وجه اللّه (112)پس به هر سور رو کنید، به سوى خداست . همچنین مى فرماید: کل من علیها فان * ویبقى وجه ربک ذو الجلال لو الاکرام (113)هرچه بر (زمین ) است فانى شونده است و ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقى خواهد ماند.
قاریان قرآن بر این نکته اتفاق دارند که قرائت کلمه ذو به رفع مى باشد و صفت منقطع نیست همانطور که این فرمایش خداوند متعال آن را گواهى مى کند: تبارک اسم ربک (114)و سبح اسم ربک (115)پس ذو صفت براى وجه است .و کلمه ذوالجلال و الاکرام نامى از اسماى حسناى خدا نیست .
پس اولیاء اللّه در خدا فانى مى شوند و از آنها نه اسمى مى ماند و نه رسمى جز صفات و اسماى خداوند سبحان ؛ پس حجاب بر داشته مى شود؛ براى اینکه چیزى از آنان و با آنان و غیر آنان جز و جه خداوند صاحب جلال و اکرام ، باقى نماند. این مساءله را خوب دریاب !
وبا این توضیحات معناى آنچه که در حدیث درباره آوردن ملائکه نامه اى از سوى خداوند سبحان به ولى اللّه دربهشت ، روشن مى شود که در آن نامه این جمله آمده است : من الملک الحى القیوم الى الملک الحى القیوم !
و به تحقیق خداوند سبحان به این اولیاء اللّه وعده تقرب به خداوند را داده وآنان را (مقربین ) نامیده است ، براى همین مقربین رابه کسانى که سبقت گرفته اند و سابقین به شمار مى آیند، معرفى فرموده است : و السابقون السابقون *اولئک المقربون (116)وسبقت گیرندگان مقدمند، آنانند همان مقزبان ( خدا).
و سبقت گیرندگان را منحصر کرده به کسانى که خیرات انجام مى دهند پس ‍ خداوند سبحان مى فرماید: ثم اورنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات (117)
سپس این کتاب رابه آن بندگان خود که (آنان را) برگزیده بودیم ، به میراث دادیم ؛ پس برخى از آنان بر خود ستمکارند وبرخى از ایشان میانه رو، و برخى زا آنان در کارهاى نیک به فرمان خدا پیشگام اند.
و همچنین خداوند سبحان مى فرماید:
ان الذین هم من خشیة ربهم مشفقون * و الذین هم بآیات ربهم سومنون * و الذین هم بربهم لایشرکون (118)
در حقیقت ، کسانى که از بیم پروردگارشان هراسانند و کسانى که به نشانه هاى پروردگارشان ایمان مى آورند و آنان که به پروردگارشان شرک نمى آوردند.
پس به تحقیق هر شرک علمى را نفى کرده ؛ تا آنجا که مى فرماید:
اولئک یسارعون مفى الخیرات و هم لها سابقون (119)
آنانند که در کارهاى نیک شتاب مى ورزند و آنان که در انجام آنها سبقت مى جویند.
پس اینان همان مومنان حقیقى هستند که تکامل آنها در سایه علم به خدا و عمل براى خدا تحقق پیدا مى کند و اینان در خیرات پیشگام اند و اهل تقرب و یقین به شمار مى آیند. سپس خداوند سبحان به این اولیاء اللّه وعده داده که پرده از دلهاى آنها بردارد و رد قرآن کریم فرمود است :
کلا ان کتاب الابرار لفى علیین * و ما ادراک ما علیون * کتاب مرقوم * یشهده المقربون (120)
نه چنین است ، رد حقیقت کتاب نیکان در علیون است و تو چه دانى (علیون ) چیست ؟ کتابى است نوشته شده ، مقربان آن را مشاهده خواهد کرد. و علیون ، همان عالم علوى است .
و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات والارض و لیکون من الموقنین (121)
و این گونه ، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد.
واین هدف ، همانند هدفى است که خداوند سبحان در این آیه فرموده است : کذلک مکنا لیوسف فى الارض و لنعلمه من تاءویل الاحادیث (122)
و بدین گونه ، ما یوسف را در آن سرزمین مکانت بخشیدیم تا به او تاءویل خوابها را بیاموزیم .
وهمچنین این آیه : و لیعلم اللّه الذین آمنوا ویتخذ منکم شهداء (123)
و خداوند کسانى را که (واقعا) ایمان را ورده اند معلوم بدارد و از میان شما گواهانى بگیرد.
ولى این هدف همانند این آیه نیست : لئلا یکون للناس على اللّه حجة بعد الرسل (124)
تا براى مردم ، پس از (فرستادن )پیامبران ، در مقابل خدا( بهانه و) حجتى نباشد.
پس بنابراین ، مفاد آیه این مى شود که همانا خداوند سبحان به بندگان اهل یقین خود، ملکوت آسمانها و زمین را نشان مى دهد.
وهمانا خداوند سبحان در این آیه معناى ملکوت را افاده فرموده است : انما امره اذا اراد شیئاان یقول له کن فیکون * فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى والیه ترجعون (125)
چون به چیزى اراده فرماید، کارش این بس که مى گوید: (باش )، پس (بى درنگ ) موجود مى شود، پس (شکوهمند و) پاک است آن کسى که ملکوت هر چیزى در دست اوست که بازگدانیده مى شوید.
پسى معناى ملکوت ، عالم امر است و آن هم همان عالم علوى است . و در حدیث آمده است لولاان الشیاطین یحومون حول قلوب بنى آدم لرأو ملکوت السموات والارض (126)اگر نبود که شیطان ها برگرد دلهاى آدمیان مى چرخند، هر آینه ملکوت آسمان ها و زمین را مى دیدند!
و شاهد بر اینکه خداوند سبحان ره دنبال یقین مشاهده ملکوت را ارزانى مى دارد، این آیه است :
کلالو تعلمون علم الیقین * لترون الجحیم * (ثم لترونها عین الیقین (127)
هرگز چنین نیست ، اگر علم الیقین داشتید! به یقین دوزخ را مى بیند، سپس ‍ آن را قطعا به عین الیقین در مى یابید.
و همچنین این آیه :کلابل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون
نه چنین است ، بلکه آنچه مرتکب مکى شدند زنگار بر دلهایشان بسته است . (128) همچنین خداوند سبحان به این مطلب اشاره فرموده که همانا آلوده شدن به گناهان حکم یقین را زائل مى کند، همانطور که در آیه مى فرماید: وجحدوا بها واستقنتها انفسهم (129)
و با آن که دلهایشان بدان یقین داشت ، ان را انکار کردند .
افرایت من اتخذ الهه هواه واضله اللّه على علم و ختم على سمعه وقبله (130)
پس آیا دیدى کسى را که هوس خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانیده و برگوش او ودلش مهر زده است .
بلکه باید همراه یقین ، عمل صالح و نیک نیز باشد تا نتیجه دهى داشته باشد و ثمره و میوه دهد. خداوند مى فرماید: الیه یصعدکم الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (131)
سخنان پاکیزه به سوى اوبالامى رود و کار شایسته به آن رفعت مى بخشد.
وبه اصل بحث خود برمى گردیم و مى گوییم : خداوند سبحان به اولیاءاللّه وعده داده که زندگى آنها را یعنى وجودشان را مبدل مى سازد براى همین فرموده است :
اومن کان میتا فاحییناه وجعلناه له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها (132)
آیاکسى که مرده (دل ) و زنده اش گردانیدیم و براى او نورى پدید آوردیم تا در پرتو آن ، در میان مردم راه برود، چون کسى است که گویى گرفتار در تاریکیهاست و از آن بیرون آمدنى نیست ؟
پس روشن گشت که براى آنان زندگى است همراه با نور و روشنى ، که به وسیله آن در بى مردم راه مى روند، یعنى با مردم معاشرت مى کنند و معاشرت نیز با قوا و حواس انجام مى پذیرد؛ پس براى آنان زندگى و حیاتن نورانى و حواس و قواى ربانى است .
و همچنین خداوند متعال مى فرماید:
وکذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب والایمان ولکن جعلناه نورا نهدى مه من نشاء من عبادنا (133)
و همین گونه ، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم ؛ تو نمى دانستى کتاب چیست و نه ایمان (کدام است ؟) ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم بخ به وسیله آن راه مى نماییم .
پس آشکار گشت که همانا این نور، روحى است داراى عقل و فهم و از عالم امر مى باشد، همانطور که مى فرماید: اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه (134)
در دل اینهاست که (خدا) ایمان را نوشته وآنها را باروحى از جانب خود تایید کرده است .
سپس خداوند سیحان - عزوجل -خبر داده که همانا آنان را نور خود هدایت خواهدنمود و آن همان نور ما فوق همه نورهاست که به وسیله آن آسمانها و زمین روشن مى شود.
آنگاه خداوند سبحان مى فرماید: اللّه نور السموات والارض (135)خدا نور آسمانهاو زمین است .
سپس به این نورى که روشنى بخش آسمانها و زمین است مثل زده و فرموده :
مثل نور کمشکاه فیها مصباح المصباح فى زجاجه کانها کوکب درى یوقد من شجرة مبارکة زیتونه لاشرقیه و لا غربیه یکاد زیتها یضى وتو لم تمسسه نار نور على نور یهدى اللّه لنوره من یشاء (136)
مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغى و آن چراغ در شیشه اى است ؛ آن شیشه گویى اخترى     در خشان است که از درخت خجسته زیتونى که نه شرفى است و نه غربى ، افروخته مى شود؛ نزدیک است که روغنش - هر چند بدان آتشى نرسیده باشد - روشنى بخشد. روشنى بر روى روشنى است ؛ خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت مى کند.
پس براى نور خدا دو حجاب از نور است که روشن مى شوند به نور خدا و آسمانها و زمین به آن دو حجاب نورانى ، روشن مى شوند که یکى از آن دو مشکات است که نور کمترى دارد و خود از آنچه درون آن است و زجاجه ( لوله شیشه اى ) نام دارد نور مى گیرد که آن زجاجه آن به نوبه خود را مصباح نور کسب مى نماید: پس مصباح قیم است به نور زجاجه ومشکات .و زجاجه قیم است به نور روشن مى نماید وشاید نور زمین از مشکات است و مافوق آن ، زجاجه است وشاید نور آسمان از زجاجه باشد چنانکه خداوند سبحان مى فرماید:
یدبر الامر من السماء الى الارض (137) کار (جهان ) را از آسمان گرفته تا زمین ، اداره و تدبر مى کند.
در آیه شریفه از ماوراى آسمانها و زمین ذکرى به میان نیامده و براى مصباح که در آیه ذکر شده بیان و توضیحى نیامده است غیر از آنچه از این فرمایش ‍ خداوند متعال ظاهر مى شود:
یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لاشرقیه و لاغربیه یکاد زیتها یضى ولو لم تمسسه نار (138)
از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى ، افروخته مى شود. نزدیک است که روغنش - هر چند بدان آتشى نرسیده باشد - روشنى بخشد.
آنگاه خداوند سبحان درباره تمثیلى که از مشکات آورده توضیح بیشتر مى دهد و مى فرماید:
فى بیوت اذن اللّه ان ترفع و یذکر فیها اسمه یسبح له فیها بالغدو والاصال * رجال لا تلهیم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه واقام الصلاة وایتاء الزکاة (139)
در خانه هایى که خدا رخصت داده که (قدر و منزلت ) آنها رفعت یابد و نامش در آنها یاد مى شود.در آن خانه ها  هر بامداد وشامگاه او را نیایش ‍ مى کنند ؛ مردانى که نه تجارت و نه داد و ستدى ، آنان را زیاد خدا و بر پاداشتن نماز و دادن زکات ، به خود مشغول نمى دارد.
پس خداوند سبحان ، اولیاء اللّه را چنین معرفى کرده است : آنان هرگز از ذکر خدا و رفتار نیک غافل نمى شوند؛ پس اینها کسانى اند که هیچ حجابى و مانعى آنها را از یاد خداوند متعال باز نمى دارد و هیچ توجه و التفات به غیر خدا ندارند، پس ایشان خالص شده اند براى خداوند سبحان . و همانا در فصل پیشین هنگام ذکر آیاتى که در حالات آنها وارد شده ، مقدارى از احوال مخلصین را بازگو کردیم . خداوند متعال مى فرماید: سبحان اللّه عما یصفون الا عباد اللّه المخلصین . (140)
خدا منزه است از آنچه در وصف مى آورند به استثناى بندگان مخلص و پاکدل خدا.
و مى فرماید:
کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین . (141)
چنین (کردیم ) تا بدى و زشتکارى را از او بازگردانیم ، چرا که او از بندگان مخلص ما بود.
و مى فرماید:
فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین . (142)
شیطان گفت :) پس به عزت تو سوگند که همگى را جدا از راه به در مى برم ، مگر بندگان پاکدل و مخلص تو را.
و مى فرماید: فانهم لمحضرون الا عباد اللّه المخلصین .(143)
قطعا آنها (در آتش ) احضار خواهند شد، مگر بندگان مخلص خدا.
مى فرماید:
و ما تجزون الا ما کنتم تعملون الا عباد اللّه المخلصین . (144)
و جز آنچه مى کردید جزا نمى یابید مگر بندگان پاکدل و مخلص خدا.
پس به این ترتیب روشن گشت که همانا خداوند سبحان از هر ثنا و ستایشى منزه است جز ستایش مخلصین و همانا خداوند، بدى و زشتکارى را از مخلصین بر طرف ساخته است و به درستى که وسوسه ابلیس همه را لمس ‍ مى کند جز مخلصین را و همانطور هول و هراس رستاخیز در اثر صعقه و بى هوشى ، نفح صور، احضار همگان ، دادن کتاب و حساب و وزن کردن اعمال ، هیچ کدام شامل این مخلصین نمى شود و اینان از همه آنها استثنا شده اند و همانا پاداش بر آنها در مقابل اعمال نیست چرا که آنان هیچ عملى براى خود قایل نیستند؛ پس همه اینها، قسمتى از مواهب و عنایات خاص ‍ خداوند سبحان در حق اولیاء خویش است .
و از همه این مطالب به دست آمد که از جمله مواهب الهى در حق اولیاء اللّه ، فانى ساختن آنان در افعال و اوصاف و ذواتشان مى باشد؛ پس اولین چیزى که از آنها فانى مى گردد همان افعال و اعمال است و کمترین آنها طبق آنچه که بعضى از علما ذکر کرده شش مورد است : مرگ ، زندگى ، بیمارى ، بهبودى ، فقر و ثروت . پس آنان همه اینها را از خداوند سبحان مى بینند مانند کسى که حرکتى را مى بیند ولى محرک این حرکت را مشاهده نمى کند در حالى که مى داند محرکى است . پس خداوند سبحان در مقام افعال آنان ، قیام مى کند به طورى که گویى عمل و فعال آنها، فعل خداوند سبحان است ؛ چنانکه در کتاب کافى کلینى و توحید صدوق در حدیثى به نقل از امام صادق علیه السلام به این مساله اشاره شده است ، در موردى که از امام علیه السلام درباره این آیه سوال شده است : فلما اسفونا انتقمنا منهم (145)
و چون ما را به خشم در آوردند، از آنان انتقام گرفتیم .
امام صادق علیه السلام در پاسخ فرمودند: خداى - تبارک و تعالى - مانند ما خشگمین نمى شود بلکه او براى خود اولیائى خلق کرده که آنها خشمگین و یا خشنود مى شوند و آن اولیاء، مخلوق خدا و مدبر به تدبیر خدایند و خداى تعالى رضاى آنان را رضاى خود و سخط آنان را سخط خود قرار داده ؛ چون ایشان را داعیان به سوى خود و دلیل هایى بر هستى و آثار هستى خود قرار داده است بدین جهت اولیاء اللّه به خاطر او خشم مى کنند و به خاطر او راضى مى شوند و اصولا خداى تعالى در معرض ‍ اینگونه احوال قرار نمى گیرد و اگر خود خداى تعالى اینگونه الفاظ را درباره خود استعمال نکرده بود، ما نیز استعمال نمى کردیم ولى از آنجا که خودش ‍ استعمال کرده ، ناگزیر باید معناى صحیحى برایش پیدا بکنیم ؛ معنایى که کلام خود او مصدقش باشد، همچنان که فرمودن من اهان لى ولیا. فقد بارزنى بالمحاربه و دعانى الیها؛ هر کس یکى از اولیاى مرا اهانت کند، به جنگ من آمده و به من اعلان جنگ کرده است . و نیز فرموده :
من یطع الرسول فقد اطاع اللّه . (146)هر کس رسول را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است .
و نیز فرموده :ان الذین یبایعونک انما یبایعون اللّه . (147)
کسانى که با تو بیعت مى کنند با خدا بیعت کرده اند.
همه این گونه تعبیرات همان معنایى را دارد که برایت گفتم و همچنین رضا و غضب خدا و صفات دیگرى که نظیر رضا و غضب هستند، همه در حقیقت صفات اولیاى خداست نه صفات خود خدا. (148)
و اینکه امام صادق علیه السلام فرمودند: مما یشاکل ... به آیات فراوان و روایات که در این خصوص وارد شده اشاره فرموده اند از جمله آنهاست آیه : مارمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى . (149) و چون ریگ به سوى آنان افکندى ، تو نیفکندى ، بلکه خدا افکند. و این آیه که مى فرماید: و ما ینطق عن الهوى # ان هو الا وحى یوحى ؛ (150) و از سرهوس سخن نمى گوید: این سخن بجز وحى که وحى مى شود نیست . ضمیر در این نطق بر مى گردد و این فرمایش خداوند سبحان لیس لک من الامر شى ء؛ (151) هیچ یک از این کارها در اختیار تو نیست .
این فرمایش رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله در همین راستاست : فاطمه بضعه منى ، من آذاها فقد اذانى و من اذانى ، فقد اذى اللّه ؛ فاطمه پاره وجود من است ، هر کس او را اذیت کند مرا اذیت کرده است و هر کس مرا اذیت نماید، پس به تحقیق خدا را اذیت نموده است و روایت دیلمى به زودى ذکر خواهد شد؛ ان شاء اللّه .
(پس از فانى کردن افعال اولیاء اللّه ) خداوند سبحان را اوصاف و صفات آنان را فانى مى سازد و اصول این اوصاف همانطور که از اخبار اهل بیت علیهم السلام به دست مى آید، پنج مورد است : حیات ، علم ، قدرت ، سمع و بصر. و خود خداوند متعال در این پنج مورد به جاى آنها قیام مى کند و آنها را به عهده مى گیرد. در کتاب کافى کلینى در حدیثى از امام صادق علیه السلام نقل مى کند که فرموده : ان اللّه - جل جلاله - قال : ما تقرب الى عبد من عبادى بشى ء احب الى مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به ولسانه الذى ینطق به ویده التى یبطش بها ان دعانى اجببه و ان سئلنى اعطیته ؛ (152) خداى - جل جلاله - مى فرماید: هیچ بنده اى به سوى من اسباب تقرب خود را فراهم نمى سازد که محبوب تر باشد نز من از آنچه را که من بر وى حتم و واجب نموده ام و بطور یقین ، بنده ؛ من به سوى من تقرب مى جوید با به جا آوردن کارهاى مستحب ، تا جائى که من او را دوست دارم ؛ پس چون من او را دوست داشتم ، من گوش او هستم که با آن مى شنود و چشم او هستم که با آن مى بیند و زبان او هستم که با آن سخن مى گوید و دست او هستم که با آن مى دهد و مى گیرد و پاى او هستم که با آن راه مى رود؛ وقتى که مرا بخواند اجابت مى کنم ، و وقتى که از من در خواست نماید به او مى دهم .
و این حدیث رایج در بنى شیعه و سنى است و کتاب خداوند نیز آن را تصدیق مى کند:
قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه و یغفر لکم ذنوبکم . (153)
بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروى کنید تا خدا دوستتان بدارد و گناهان شما را بر شما ببخشاید.
و همچنین مى فرماید:
یا ایها الذین امنوا اتقوا اللّه و امنوا برسوله یوتکم کفلین من رحمته و یجعل لکم نورا تمشون به ویغفر لکم . (154)
اى کسانى که ایمان آورده اید. از خدا پروا دارید و به پیامبر او بگروید تا از رحمت خویش شما را دو بهره عطا کند و براى شما نورى قرار دهد که به (برکت ) آن راه سپرید و بر شما ببخشاید...
آنچنان که از تطبیق سبک و سیاق این دو آیه بر مى آید که هر دو امر به پیروى کردن از پیامبر صلى اللّه علیه و آله نموده اند و ایمان به او را لازم شمرده اند، در واقع این دو آیه در حکم یکى هستند و هر دو، محبت خداوند متعال را براى بنده اش بیان مى کنند که این محبت ، رحمت و لطف چندان است و سبب مى شود تا صاحب نورى گردد که به وسیله آن در میان مردم رفت و آمد نماید، یعنى با آنان معاشرت کند و با آنها زندگى نماید در حالى که این بنده قبل از این ، با قواى نفس و ابزار آن از قبیل گوش ، چشم و دست و زبان در بین مردم به سر مى برد و زندگى مى کرد ولى اینکه بر اثر آن محبت الهى ، آنها تبدیل به نورى اهدائى از طرف خداوند متعال شده است . این مطلب را خوب دریاب ! و در کتاب اثبات الوصیه مسعودى خطبه اى از امیر المومنین علیه السلام نقل شده که قسمتى از آن ، این است : سبحانک اى عین تقوم نصب بهاء نورک و ترقى الى نور ضیاء قدرتک و اى فهم یفهم مادون ذلک الا ابصار کشفت عنها الاغطیه و هتکت عنها الحجب العمیه فرقت ارواحها الى اطراف اجنحه الارواح ، فناجوک فى ارکانک و ولجوا بین انوار بهائک و نظروا من مرتقى التربه الى مستوى کبریائک فسماهم اهل الملکوت زوارا و دعاهم اهل الجبروت عمارا... (155)
اى خداوندى که سبحان و پاکى ، کدام چشم توانایى مشاهده روشنائى نورت را دارد و صعود به سوى نور تابناک قدرتت را مى یابد و کدام فهم و درک را چه امکانى است جز چشمانى که تو خود از آنها پرده بردارى فرموده اى و حجابهاى کورى را از آنها برگرفته اى ؛ پس ارواح آنها در حال صعود به اطراف بالهاى آن ارواح هستند؛ پس آنها تو را در ارکان وجودت مى خوانند و در انوار عظمتت فرو رفته اند و از این عالم خاکى بالا آمده و به کبریاى تو نگریسته اند؛ پس اهل عالم ملکوت آنان را زیارت کنندگان و اهل جبروت آنها را عمارت نشینان نامیده اند.
و در این رابطه حدیث هشام مطرح است که در فصل سوم ذکر شد.
و این قبیل معانى در دعاها زیاد مطرح شده و در مناجات شعبانیه نیز على علیه السلام مى فرماید: الهى و الهمنى و لها بذکرک الى ذکرک و اجعل همتى الى روح نجاح اسمائک و محل قدسک ... الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک . الهى و اجعلنى ممن نادیته فاجابک و لا حظتته فصعق لجلالک ، فنا جیته سرا و عمل لک جهرا... الهى و الحقنى بنور عزک الابهج فاکون لک عارفا و عن سواک منحرفا...؛ خدایا! مرا و اله و حیران ذکر خود براى یاد خودت گردان و همت و تلاشم را بر نشاط و فیروزى در اسماى خود مقام قدس و عظمت خویش قرار ده .... باز خداوندا! به من عنایت فرما کمال و نهایت انقطاع به سوى خود، را و چشمان دلهایمان را به نور و درخشش نظرشان به سویت نورانى کن تا به جایى رسد که چشمان دلهایمان حجابهاى نور را بشکافد و به معدن عظمت وصول یابد و روح همایمان به مقام عز قدس تو متعلق گردد... بار الها! و مرا به بجهت انگیزترین نور مقام عزتت ملحق گردان ، تا آن که به تو عارف شوم و از ما سوایت منحرف گردم ...
و این مناجات شعبانیه مشتمل بر مقدمه و ذى المقدمه است ، یعنى سلوک و شهود را در بر مى گیرد.
و در کتاب عده الداعى این فهد حلى از وهب بن منبه نقل شده که خداوند متعال به حضرت داود علیه السلام وحى کرد: یا داود! ذکرى لذا کرین و جنتى للمعطعین و حبى للمشتاقین و انا خاصه للمحبین اى داود! یاد من براى یاد کنندگان است و بهشت من براى اطاعت کنندگان مى باشد و محبت من براى مشتاقان است و خود من مخصوص محبان هستم .
پس از تحقق فناى فعلى و اسمى ، فناى ذاتى انجام مى پذیرد و خداوند متعال ذات آنان را فانى مى سازد و اسم و رسم آنان را محو مى نماید و خود خداوند سبحان در مقام آنان مى ایستد و در آخر رساله توحید ذکر شده که همانا این مقام برتر از آن است که آن را به لفظ در آید و اشاره اى که لمس ‍ نماید و همانا اطلاق مقام بر او نیز مجازى است و این مقامى است که خداوند سبحان در آن را به روى پیامبرش محمد صلى اللّه علیه و آله و خاندان پاکش اهل بیت علیهم السلام گشوده است .
و مى گویم : همانا الان نیز خداوند متعال اولیایى از امتش را به آنان ملحق مى فرماید همانطور که روایات زیادى نقل شد که خداوند سبحان شیعیان آنان را در آخرت به درجه و مقام معصومین علیهم السلام نائل خواهد شد. در کتاب بحارانوار از کتاب (ارشاد القلوب ) دیلمى روایت کرده ذیل نفل کرده است قسمتى از آن حدیث این است که خداوند متعال شب در معراج فرمود: یا احمد! هل تدرى اى عیش اهنى و اى حیاة ابقى ؟
قال : الهم لا، قال : اما العیش الهنى فهو الذى لایقفر ضصاحبه عن ذکرى و لاینسى نعمتى و لایجعل حقى ، یطلب رضائى فى لیله و نهاره . و اماالحیاة الباقیة فهى التى یعمل لنفسه حتى تهون علیه الدنیاو تغصر فى عبنه و تعظم الاخرة عند و یوتر هواى على هواه ویبتغى و مرضاتى و یعظم حق نعمتى (156) و یذکر عملى به و یراقبنى بالیل و النهار عند کل سیئة و معصیة .
و ینقى قلبه عن کل ما اکراه و یبغض الشیطان و وساوسه و لا یجعل لابلیس ‍ على قلبه سلطانا و سبیلا؛ فاذا فعل ذلک اءسکنت قلبه حبا حتى اءجعل قلبه لى و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمة التى اءنعمت بها على اءهل محبتى من خلقى و اءفتح عین قلبه و سمعه حتى یسمع بقلبه و ینظر بقلبه الیه ما فیها من اللذات و احذره من الدنیا و ما فیها کما یحذر الراعى على غنمه مراتع الهلکة و اذا کان هکذا یفر من الناس فرارا و ینقل من دار الفناء الى دار البقا و من الدار الشیطان الى دارالرحمان .
یا احمد! و لازیننه بالهیة و العظمه ، فهذا هو العیش الهنى و الحیاة الباقیه و هذا مقام الراضین ؛ فمن عمل برضائى الزمه ثلاث خصال : اغرفة شکرا لایخالطه الجهل و ذکرا لایخالطه النسیان و محبة لایوثر على محبتى محبة المخلوقین ؛ فاذا احبنى احببته و افتح عین قبله الى جلالى و لااخفى علیه خاصة خلقى فاناجیه فى ظلم الیل و نور حتى حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم و اسمعه کلامى و کلام ملائکتى و اعرفة السر الذى یسترته عن خلقى و البسته الحیاء حتى یستحیى منه الخلق کلهم و یمشى على الارض مغفورا له .
واجعل قبله و اعیاو بصیرا و لااخفى علیه شیئا من جنة و لانار واعرفة ما یمر على الناس فى القیامة من الهول و الشدة و ما احاسب به الاغنیا والفقره و و الجهال والعلماء و انور له فى قبره و انزل کتابه فى یمنه فقیرا منشورا: ثم لااجعل بینى ترجمانا فهذه صفات المحبین .
یااحمد! اجعل همک هما و اجعل لسانک لسانا و اجعل بدنک حیا لایفعل ابدا، من یفعل عنى لا ابالى فى اى و اد هلک ؛(157)اى احمد! آیا مى دانى چه عیشى گوارتر و چه زتدگى ماندگارتر است ؟ عرض کرد: خداوندا نمى دانم . فرمود: آن زندگى اى گواراتر است که صاحبش از ذکر من غافل نگردد ونعمت مرا در بوته فراموشى نگذارد و جاهل به حق من نباشد و شب و روز به دنبال کسب رضا و خشنودى من باشد.
اما در زندگى جاتویدان و ماندگارتر آن است که صاحبش آن چنان روشى نسبت به نفس خود به کار گیرد مه دنیا رد نظرش پست و رد چشمش کوچن و آخرت در دیدگان او بزرگ گردد و خواسته مدا بر خواسته خودش مقدم بدارد و رضایت وخشتودى مرا بطلبد وحق نعمت مرا بزرگ بداند و رفتار مرا نسبت به رفتار خودش به خاطر بسپارد و در شب روز که مى خواهدنافرمانى و گناه نماید مرا در نظر بگیرد و مراقب باشد و دل خود را از آمچه ناخوش دارم ، درو سازد و شیطان و وسوسه هاى او را دشمن بدارد و نگذارد بر دلش راه یابد پس اگر چنین بود، من نیز محبت خود را دز دلش اسکان مى دهم تا اینکه دل او را کاملااز آن خود سازم و دلش را از دنیا فارغ و به آخرت مشغول نمایم واو را چون محبان دیگرم ، از نعمتهاى تازه بهره مند سازم و چشم و گوش و دلش را باز کنم تا اینکه با دلش بشنود وبا آن به جلالت عظمت من نگاه نماید به طورى که دنیا را بر او تنگ سازم و لذت هاى دنیوى را دشمن او قرار دهم و او را از دنیا و آنچه که در دنیاست بترسانم همانطور که چوپان گوسفندان خود را از چراگاه هاى خطرناک مى ترساند و دور مى نماید، او را از گناهان دور سازم و چون بنده اى به این مقام دست یافت ، از مردم مى گریزد و گوشه گیرى اختیار مى نماید واز دنیاى فانى به دنیاى باقى منتقل مى شود، از خانه شیطان به خانه خداوند رحمان پناه مى آورد.
اى احمد!چنین بنده اى را به هیبت و عظمت زینت مى دهم ، این است عیش گوارا و زندگى جاویدان و این است مقام اهل رضا و خشنودى ؛ پس ‍ هر کس طبق رضا و خشنودى من رفتار نماید، سه خصلت را ملازم او مى سازم با سپاسگزارئى او را آشنا مى کنم که با فراموشى مخلوط نشود و محبتى به او ارزانى مى دارم که محبت مرا بر محبت آفریدگانم مقدم بدارد؛ پس چون مرا دوست بدارد من نیاز او را دوست خواهم داشت و چشم دلش را به شکوه و جلال خود از او پنهان نخواهم ساخت ؛ پس در تاریکى شب و روشنائى روز با او سخن گویم نا اینکه سخن گفتن او با آفریدگانم قطع شود و با ایشان مجالست ننماید و سخنان خود و فرشتگانم را به گوشش برسانم و رازى را که از مردم پنهان کرده ام در اختیارش قرار دهم لباسى از حیا و شرم بر او بپوشانم تا همه مردم از او شرم نمایند و بر روى زمین راه مى رود در حالى که آمرزیده شده است و دل او را شنوا و بینا سازم و چیزى از بهشت و دوزخ براى او پنهان نمى کنم . و او را به آنچه در قیامت بر مردم را به آنچه در قیامت بر مردم مى گذارد از قبیل ترس و وحشت ، آگاه نمایم و او را بر حساب رسى که از ثروتمندان و فقیران و نادانان و عالمان به عمل خواهد آمد مطلع کنم و قبر او را نورانى نمایم تا اینکه نکیر و منکررا براى سئوال و جواب نزاد اوبفرستم ، اما اندوه مرگ و تاریکى قبر و لحد و بیم روز قیامت را نبیند، پس براى او میزانش را نصب نمایم و نامه علمش را مى خواند و آن هنگام دیگر مترجمى بین من و او نیست و من با او بدان واسطه سخن گویم ؛ پس اینهاست صفات محبان و دوستان .
اى احمد! همت خود را یکى ساز و زبانت را یکى گردان و بدن خود را زنده بدار که لحظه اى غافل نباشى . هر کس از من غافل شد، بانکى نخواهم داشت که در چه وادى هلاک مى گردد.
و در کتاب بحارالنوار از کافى کلینى و معانى الاخبار شیخ صدوق و نوادر راوندى با سندهاى مختلف از حضرت صادق علیه السلام و حضرت کاظم علیه السلام به نقل از پیامبر صلى اللّه علیه و آله حدیثى روایت شده که ما این حدیث را طبق الفاظ کتاب کافى در اینجا ذکر مى کنیم ، فرمود: استقبل رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله ، حاربة بن مالک بن النعمان الانصارى فقال له : کیف انت یا حارثه بن مالک ؟ فقال ؛ یا رسول اللّه مومن حقا؛ فقال له رسول اللّه علیه السلام لکل شى حقیقه فما حقیقه قولک فقال : یارسول اللّه عزفت نفسى عن الدنیا فاسهرت لیلى و اضمات هواجرى و کافى انظر الى عرشى ربى و قد و ضع للحساب و کانى انظر الى اهل الجنة یتزاورون فى الجنة و کانى اسمع عواء اهل النار فى النار؛ فقال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله عبد نور اللّه قلبه ، ابصرت فاثبت .
امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا علیه السلام باحارثه بن مالک بن نعمان انصارى روبرو شد، حضرت فرمود: حارثه بن مالک ! چگونه اى ؟ عرض کرد: یا رسول اللّه : مومن حقیقى ام ! رسول خدا صلى اللّه علیه و آله فرمود: هر چیزى را حقیقتى است ، حقیقت گفتار تو چیست ؟ گفت : یا رسول اللّه ! به دنیا بى رغبت شده ام ، شب را (براى عبادت ) بیدارم و روزهاى گرم را (در اثرهاروزه ) تشنگى مى کشم و گویا عزش پزوزدگارم را مى نگرم که براى حساب گسترده گشته و گویا اهل بهشت را مى بینم که در میان دوزخ مى شنوم ؛ رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله فرمود: بنده اى است که خدا را دلش رانورانى فرموده ، بصیرت یافتى ثابت باش .(158)
واگر تو در این آیات و روایاتى که نقل کردیم - هر چند آنچه را نقل نکردیم بیش از آن است که تقل نمودیم - یه خوبى تدبر نمایى سواز این عبارات ، است . و اللّه الهادى والمستعان ؛ و خداوند هدایتگر و یارى کننده است . سخن را در اینجا به پایان مى رسانیم . و الحمدا على الاتمام و على سیدنا محمدو اله الصلوه والسلام .

1- سوره شورى ، آیه 28.
2-1. سوره اعراف ، آیه 196.
2. سوره انعام ، آیه 124.
3-سوره انعام ، آیه 124.
4-میراث جاویدان سال دوم ، شماره دوم ،ص 93.
5-ر.ک : کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله ششم ادراکات اعتبارى
6-مجموعه آثار استاد مطهرى 6/394 .
7- سوره عنکبوت (29)، آیه 64.
8-1. المیزان ترجمه موسوى همدانى 16/224.
2. سوره روم (30) آیه 7.
9-1. المیزان ترجمه موسوى همدانى 16/ 236.
2. سوره نجم (53)، آیه 29 - 30.
10- ر.ک : المیزان ترجمه موسوى همدانى 19/65.
11- المجالس احمد برقى 1/310ت حدیث 615؛ بحارالانوار 1/106.
12-معانى الاخبار، شیخ صدوق ص 188 - 189، (بحار الانوار) 2/183.
13-بصائر الدرجات ص 23، حدیث 11.
14-بصائر الدرجات ص 22، حدیث 10.
15-ر.ک : نوادر الاخبار فیض کاشانى ص 58.
16-سوره زمر (39)، آیه 23.
17-بصائر الدرجات ص 24، حدیث 16.
18- سوره زمر (39)، آیه 23.
19-صعب : به آن حیوان سر کش و چموش گویند که کسى نمى تواند آن را سوار شود ؛ در مقابل ذلول که مراد از آن حیوان رام است و مستصعب : حیوانى را گویند که چون آن را ببینند از آن فرار کنند، از شدت حدت و بیم گزند آن ؛ و در اینجا حضرت ، حدیث خود را به چنین حیوانى تشبیه کرده اند، یعنى نزدیک شدن به اسرار آل محمد در توان هر کس نیست ؛ و ذکوان ازماده ذکت تذکو النار: اشتد لهیبها؛ و همانطور که علامه مجلسى در بیان حدیث مشابه آن آورده است . و اجرد: به آن کسى گویند که هیچ مو در بدن او نیست ، و بنابراین بسیار پاک و زیباست و این را براى طراوت و نیکویى استعاره آورند. و محصل آنکه : حدیث ما پاک و پاکیزه و با طراوت و بدون هیچ شائبه اى و موجب التهاب و اضطراب و به حرکت در آمدن مومنان است که بر خیزند و به دنبال ما بگردند و نیز مشکل است و کسى را یاراى تحمل آن نیست (علامه سید محمد حسین طهرانى رحمه اللّه ).
20-بصائر الدرجات ص 26، حدیث 4.
21-وسائل الشیعه 27/197.
22-توحید شیخ صدوق ص 363، از مهزم نقل شده نه از مرازم .
23-محجه البیضاء فیض کاشانى 1/65.
24-بصائر الدرجات ص 25، حدیث 21.
25-الا ختصاص ص 272، بصائر الدرجات ص 376.
26-براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به : محجه البیضاء 1/61 - 66 - بحر المعارف 2/209 - 244، فصل 49.
27-عبارت متن چنین است : کنواقص الخلقیه و الوهمیه .
28-براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به : نهایه الحکمه علامه طباطبائى ، مرحله ششم ، فصل 4 - 6.
29- شرح دعاى سحر ترجمه آیت اللّه فهرى (ص ) 48 - 49.
30-تفسیر الصافى 1/503، چاپ پنج جلدى ، اعلمى .
31-سوره مطففین 83، آیه 18 - 19 .
32-مجله میراث جاویدان سال دوم ، شمارده دوم ،ص 94.
33- الکافى 2/315.
34-1. سوره قیامت 75، آیه 22-23.
2. سوره عنکبوت ( 29)، آیه 21.
3. سوره نجم (53)، آیه 42.
35-1. سوره زخرف (43)، آیه 14.
2. سوره شورى ( 42)، آیه 53.
3. سوره سجده ( 32)، آیه 23.
4. فصلت (41)، آیه 53 - 54.
5. سوره مائده (5)، آیه 18.
6.سوره یونس (10)، آیه 56.
7. سوره عنکبوت ( 29)، آیه 5.
36-1. سوره بقره (2) آیه 115.
2. سوره مجادله ( 58)، آیه 7.
37-1. سوره انعام (6)، آیه 130.
2. سوره سجده ( 32)، آیه 10.
3. سوره فصلت ( 41)، آیه 53-54.
4. همان .
38-1. همان .
2. مجله میراث جاویدان سال دوم ، شماره دوم ، (ص ) 95.
39-1. سوره اعراف (7)، آیه 172.
2. سوره زخرف (43)، آیه 87.
3. تفسیر قمى 2/248.
40-1. سوره اعراف (7)، آیه 101.
2. تفسیر عیاسى 2/40.
3. المیزان ترجمه موسوى همدانى 8/430.
41- سوره اعراف (7)، آیه 172.
42-1. توحیدشیخ صدوق ، (ص ) 117.
2. توحید شیخ صدوق (ص ) 262.
43-1. سوره نجم (35)، آیه 11.
2. توحید شیخ صدوق (ص ) 116.
44-1. کامل الزیارت (ص ) 65، باب 21.
2. الکافى 1/138.
3. براى تفصیل بیشتر به کتاب ارزنده (لقاء اللّه) میزرا جواد آقاملکى تبریزى و کتاب اللّه شناسى علامه طهرانى مراجعه شود (مترجم ).
45- سوره الرحمان 55، آیه 26 - 27.
46- مجله میراث جاویدان سال دوم ، شماره دوم ، (ص ) 96.
47- بحارالانوار 67/190.
48- الخصال شیخ صدوق 2/407 - 408، باب الثمانیه .
49-تفسیر قمى 2/260.
50-مائده (5)، آیه 10.
51- انفال 8، آیه 42.
52-شعراء 26، آیه 89.
53-طارق 86، آیه 9.
54-سوره حشر 59، آیه 18 - 19 /
55-سوره مائده 5، آیه 105.
56-سوره فصلت 41، آیه 53.
57-سوره الذاریات 51، آیه 21.
58-المیزان ترجمه موسوى همدانى 6/250 - 255، ذیل سوره مائده ، آیه 105.
59-سوره حدید 57، آیه 27.
60-سوره نحل 6، آیه 89.
61-سوره روم 30، آیه 58.
62-سوره آل عمران 3، آیه 31.
63-سوره احزاب 33، آیه 21.
64- الکافى 2/84.
65-1. نهج البلاغه ترجمه شهیدى (ص ) 400، کلمه قصار 237.
2. سوره نمل 27، آیه 89.
3. سوره آل عمران ( 3)، آیه 31.
4. (خصال ) شیخ صدوق 1/188.
5. سوره و اقعه (56)، آیه 79.
66-سوره آل عمران 3، آیه 31.
67-سوره واقعه 56، آیه 79.
68-مناقب ابن شهر آشوب 4/0148
69-سوره اسراء 17، آیه 23.
70-سوره غافر 40، آیه 65.
71-سوره آل عمران 3، آیه 31.
72- سوره بقره 2، آیه 165.
73- تفسیر موضوعى قرآن 11/325 - 2329 - صحیفه علویه ترجمه محلاتى ، (ص ) 188 .
74-1. (بخارالنوار) 2/40.
2. بحار النوار 68/363.
3. سوره شورى (42) آیه 20.
4. سوره فاطر (35)، آیه 10.
75- توحید شیخ صدوق (ص ) 143.
76- توحید علمى و عینى ص 312.
77-سوره یوسف 12، آیه 90.
78-تحف العقول ص 326 ./
79-سوره نور 24، آیه 21.
80-1. سوره صافات (37)، آیه 159 - 160.
2. تفسیر عسکرى (ص ) 328.
81-1.(مستدرک الوسائل )1/101.
2. سوره صاد (38)، آیه 82- 83.
3. سوره صافات (37)، آیه 128.
4. اسرارالتوحید سید حیدر آملى ، (ص ) 197.
82- سوره نجم (53) آیه ،42.
83- سوره شورى (42)، آیه 27.
84- سوره لقمان (31)، آیه 33.
سوره محمد صلى اللّه علیه و آله (47)، آیه 36.
سوره عنکبوت (29)، آیه 64.
85- سوره فصلت 41، آیه 53.
86- سوره فصلت (41)، آیه 54.
87- سوره حدید (57) آیه 4.
88-سوره رعد (13)، آیه 33.
89-سوره مائده (5)، آیه 105.
90-سوره انشقاق (84)، آیه 6.
91-سوره جن (72) آیه 17.
92-سوره زخرف (43)، آیه 36 - 37.
93-سوره حشر (59)، آیه 19.
94-سوره کهف (18)، آیه 28.
95-سوره بقره (2)، آیه 200.
96-سوره غافر(40)، آیه 13.
97-سوره بقره (2)، آیه 269.
98-سوره حج (22)، آیه 56.
99-سوره طه (20)، آیه 110.
100-سوره یونس (10)،آیه 62.
101-سوره یونس (10)، آیه 63.
102-(المیزان ) ترجمه موسوى همدانى 10/130.
103-سوره یوسف (12)، آیه 106.
104-سوره آل عمران (3)، آیه 31.
105-سوره آل عمران (3)، آیه 31.
106-سوره حدید(58)، آیه 28.
107-سوره کهف (18)، آیه 27.
108-سوره یونس (10)، آیه 2.
109- المیزان ترجمه موسوى همدانى 10/9.
110-سوره نحل (16)، آیه 96.
111-سوره قصص 28، آیه
112-سوره بقره (2)، آیه 115.
113-سوره الرحمان (55)، آیه 26 - 27.
114-سوره الرحمان (55)،آیه 78.
115-سوره اعلى (87)، آیه 1.
116-سوره واقعه (56)، آیه 10.
117- سوره فاطر (35)، آیه 32.
118-سوره مومنون 23، آیه 57 - 59.
119-سوره مومنون (23)، آیه 61.
120-سوره انعام (6)، آیه 75.
121- سوره مطفقین (83)، آیه 18 - 21.
122-سوره یوسف (12)، آیه 21.
123-سوره آل عمران (3)، آیه 140.
124- سوره نساء (4)،آیه 165.
125-سوره یاسین (36)، آیه 82 - 83.
126-(محجة البیضاء) 2/125 ؛ بامختصر تفاوت .
127-سوره تکاثر (102)، آیه 5 - 7.
128-سوره مطفقین (83)، آیه 14. و از این آیه شریفه استفاده مى شودکه همانا مشاهده آیات الهى که از چشم غیر اهل یقین ، مستور است و پره و حجاب ب آنها کشیده شده ، به وسیله چشم دل است نه چشم ظاهرى ، پس براى دل چشم است همانطور که ادارى اعضاى حسى دیگرى نیز هست . ودر تایید این معنا، آیات در قرآن کریم است اطز جمله این فرمایش ‍ خداوند - عز وجل - مى فرماید:
و جعلنا من بین ایدیهم سدا ومن خلفهم سدا فاغشیناهم فهم لا یبصرون (سوره یاسین (6)،
آیه 9)
وما فرارورى آنها را سدى و پشت سرشان سدى نهادیم و پرده اى بر ( چشمان ) آنان فرو گسترده ایم ،در نتیجه نمى توانند ببیند
و این آیه شریفه :
صم بکم عمى فهم لا یعقلون (سوره بقره (2)، آیه 171.
کرند، لالند، کورند،در نمى یابند.
واین فرمایش خداوند سبحان :
(افلم یسیروا فب الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمى الابصار ولکن تعمى القلوب التى فى الصدور (سوره حج (22) آیه 46.)
آیا در زمین گردش نکرده اند، تا دلهاى داشته باشند که بیندیشید یا گوش هایى که با آن بشنوند؟ در حقیقت ، چشم ها کور نیست لیکن دلهایى که در سینه هاست کور است .
این آیه به خوبى مراد از چشم وگوش و غیر آنها را تفسیر مى کند که همانا مقصوداز همه آنها در خصوص هدایت و ضلالت ، همانا اعضا و جوارح دل و باطن است نه اینکه اعضاى جسمى ظاهر باشد. و سایر معانى که درباره هدایت شدگان و گمراهان ، تصریح و به کار گرفته شده ، از این باب است .
مانند این فرمایش خداوند متعال :
اللّه الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات ( سوره بقره (2)، آیه 275.)
خداوند سرور کسانى است تکه ایمان آورده اند؛ آنان را از تاریکیها به سوى روشنایى به در مى برد. (ولى ) کسانى که کفر ورزیده اند، سرورانشان ، طاغوتند، که آنان را از روشنایى به سوى تاریکیها به در مى برند.
واین آیه شریفه :
انا جعلنا فى اعناقهم اعلالا( سوره یاسین (36)، آیه 8.)
ما در گردنهاى آنان تاچانه هایشان ،زنجیرهایى نهاده ایم .
واز قبیل آیات در این باره ذکر شده است . پس براى دل ، عالمى است همانطور که براى حس عالمى است و و براى دل احکام و آثارى شبیه عالم حس وجود دارد.
129-سوره نمل (27)، آیه 14.
130-سوره جاثیه (45)، آیه 12.
131-سوره فاطر (35)، آیه 10.
132-سوره انعام (6)، آیه 126.
133-سوره شورا (42)، آیه 52.
134-سوره مجادله (58)، آیه 22.
135-سوره نور (24)، آیه 35.
136-سوره نور (45)، آیه 35.
137-الارض فى البیات
138-سوره نور (24)، آیه 36 - 37.
139-سوره نور (24)، آیه 36- 37.
140-سوره صافات 37، آیه 159 - 160.
141- سوره یوسف 12، آیه 24.
142-سوره ص 38، آیه 82.
143-سوره صافات 37، آیه 128.
144-سوره صافات 37، آیه 40.
145- سوره زخرف 43. آیه 55.
146-سوره نساء 42، آیه 80.
147-سوره فتح 48، آیه 10 /.
148-توحید شیخ صدوق ص 168 - 169.
149-سوره انفال 8، آیه 17.
150-سوره نجم 53، آیه 3 - 4.
151-سوره آل عمران 3، آیه 128.
152--الکافى 2/352، باب من اذى المسلمین و احتقرهم .
153-سوره آل عمران 3، آیه 31 ./
154-سوره حدید 57، آیه 28. و این نور که در آیه ذکر شده ، روح زنده اى است که انسان به وسیله احیاء مى شود همانطور که در این فرمایش خدا بدان اشاره شده است که او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى ... (انعام ، آیه 122)؛ آیا کسى که مرده (دل ) بود و زنده اش گردانیدیم و براى او نورى پدید آوردیم تا در پرتو آن ، در میان مردم راه برود. ظاهر سیاق وجعلنا له ... این است که بیان براى احییناه باشد.
155-اثبات الوصیه ص 128.
156-یعظمنى حق عظمتى (ارشاد القلوب 1/379) آمده است .
157-الرشاد القلوب 1/379 - 380.
158-اصول کافى 3/ 90،ترجمه مصطفوى .